Año 6 No. 7 - 8 Enero - Diciembre de 2014

¿Qué significa actuar banalmente?

Acerca de la relación entre "acción" y "mal banal"

Esteban Caviedes Alfonso. Universidad Nacional de Colombia. esteban.caviedes@gmail.com

ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X


Resumen

   El objetivo de este escrito consiste en exponer el concepto “acción”, propuesto por Hannah Arendt, esto es con el fin de comprender su tesis de la ‘banalidad del mal’. Para ello, después de la exposición del primero de estos conceptos, se examinará el caso de Adolf Eichmann, tomando como referencia los análisis hechos por Arendt y Todd Calder. Por último, con el fin de mostrar otro rasgo de la acción, se intentará conectar –de manera breve– este concepto con el de “pensamiento”.

Abstract

   This paper aims to comprehend Hannah Arendt's thesis of "banality of Evil" by means of giving an account of her concept "action". In order to do that, and after explaining this concept, it will be examined the case of Adolf Eichmann, under the point of view of the analysis made by Arendt and Todd Calder. Finally, with the purpose of indicate another feature of "action", it will be attempted a connection, although briefly, between this concept and that of "thougth". 

Palabras Clave

Action, Banality of evil,Thinking,Acting,Totalitarianism,Evilness

Introducción

     La polémica a que dio lugar Eichmann en Jerusalén puso al descubierto que, con el surgimiento de los Estados totalitarios, el fenómeno del mal no podía seguir siendo entendido de la misma manera en que tradicionalmente lo había sido: como la más desastrosa consecuencia del egoísmo. Sin embargo, aun cuando tal idea ya estuviera presente en el pensamiento de Hannah Arendt desde Los orígenes del totalitarismo, fue la expresión “mal banal” que Arendt utilizó en Eichmann en Jerusalén la que puso a su autora en el ojo del huracán. No podía ser, fue la reacción general en aquel momento, que la magnitud de los crímenes perpetrados por un nazi no tuvieran su origen en un fanático antisemitismo, sino que fueran producto de una simple irreflexión1. Más aún, no parecía lógico pensar que personas como Adolf Eichmann –cuyo papel como encargado principal del sistema de transportes que llevaba a judíos a los campos de exterminio lo convertía en uno de los mayores responsables del Holocausto– fuera, no un monstruo demoníaco, sino una persona común y corriente que simplemente no se dio cuenta de lo que hacía (Cf. Arendt, 2006, p.418). Asimismo, Eichmann en Jerusalén es el ejemplo más claro de la idea, rastreable hasta Platón, según la cual la inteligencia y el pensamiento no son lo mismo y que, por ello, no siempre van de la mano; así, que el una persona sea inteligente no tiene por qué ser garantía de que también sea una persona capaz de pensar.

     En este escrito quiero analizar brevemente el concepto de acción, tal como Arendt lo entiende. Para ello, i) esbozaré brevemente la exposición de Arendt del concepto de acción; ii) analizaré el caso de Adolf Eichmann con el fin de mostrar la independencia existente entre aquellos conceptos. En otras palabras, trataré de mostrar por qué el pensamiento no es condición necesaria de la acción, aunque podría jugar un papel en ésta. En una tercera parte mostraré el análisis de Arendt sobre Eichmann y, en una cuarta parte, expondré una explicación distinta a la de Arendt, hecha por Todd Calder. Por último, en una quinta parte, y a partir de una muy breve exposición sobre lo que Arendt entiende por pensamiento, trataré de mostrar la relación entre el pensar y la acción, de manera que se pueda ver qué fue lo que falló en Eichmann y por qué, a pesar de ser ‘común y corriente’, fue capaz de actuar de la manera como lo hizo.

 

I. La sustitución del “hacer” por el “actuar”

     Cuando Arendt afirma que una de las características de la acción es que ésta hace frágil la trama de las acciones humanas (Cf. Arendt, 1998, pp. 207–208) quiere decir que, al surgir la acción en un espacio de aparición en el cual el poder depende de todos los hombres que actúan en dicho espacio, la trama resultante no es –ni puede ser– eterna: ella varía de acuerdo a las circunstancias propias de la sociedad en que se produce. Ahora bien, cada actor de la trama es a la vez agente y paciente, ya que una de las consecuencias de su acción es la de crear una reacción en cadena. Es decir, dado que la acción repercute en otros agentes, igualmente facultados para actuar, la acción de un agente conlleva a que otro agente inicie una propia2. Al ser la acción la causa de otras acciones que entramadas, hacen de la vida humana una relación de carácter contingente, hizo que un modelo político como el platónico que se basaba en la búsqueda de una mejor manera mediante la cual fuera posible asegurar una cierta predictibilidad de los asuntos humanos, con el fin de que la organización de la polis fuera la organización de la vida misma. En otras palabras, frente al carácter impredecible de la acción, Platón –y más adelante Aristóteles– creyó necesario buscar una manera en la que la acción pudiera ser controlada, con lo que término por sustituir el actuar por el hacer, de modo que los asuntos políticos se terminaron convirtiendo en producto de una técnica para producirlos y regularlos, con lo que la política misma se convirtió en un mero instrumento de legislación, encuadrándose en el marco categorial correpondiente al de medios–fines.

     Ahora bien, Arendt aclara que esta sustitución “(…) nunca ha logrado eliminar la acción, impedir que sea una de las decisivas experiencias humanas, o destruir por completo la esfera de los asuntos humanos.” (Arendt, 1998, p. 250). Con esto Arendt indica que no es posible suprimir la acción sin suprimir, asimismo, a los hombres. Sin embargo, la influencia de la sustitución dio como resultado una canalización de la acción hacia la naturaleza, de manera que los seres humanos pasaron de observar la naturaleza, y de fabricar cosas a partir de ella, a actuar en la naturaleza, llevando a cabo acciones con efecto irreversibles (cf. Arendt, 1998, pp. 250–251). De este modo la acción ha ampliado su radio de acción, abarcando ya no sólo los asuntos humanos sino a la naturaleza misma. Como prueba de esto, Arendt hace una clara referencia al hecho de que los hombres hayan podido producir energía atómica, a través de los procesos de fisión y fusión nuclear, procesos que hasta entonces sólo se habían dado por fuera de la Tierra (cf. Arendt, 1998, p.251). Por esto, Arendt observa que es ahora la inseguridad, más que la fragilidad, el carácter decisivo de los asuntos humanos (cf. Arendt, 1998, p.252). Esta inseguridad, al igual que la fragilidad, pone de relieve por qué la acción ha sido y será siempre indeterminada y, por lo tanto, el carácter que confirma que la acción no encaja dentro del marco de medios y fines. De ahí que Arendt afirme que: “(…) El proceso de un acto puede literalmente perdurar a través del tiempo hasta que la humanidad acabe.” (Arendt, 1998, p. 253); si esto es así, la inseguridad a que da lugar la acción es insoportable para los hombres –tanto en su aspecto de agentes como de pacientes–, por lo que estos consideran necesario alejarse de la esfera de los asuntos humanos y tratan de limitar su libertad (cf. Arendt, 1998, p. 253), que se hace patente en el actuar, debido a que su soberanía e integridad personal se ven amenazadas. Ante esto, Arendt ve la necesidad de introducir una distinción entre soberanía y libertad, según la cual, ser soberano no es lo mismo que ser libre porque: “(…) Si fuera verdad que vsoberanía y libertad son lo mismo, ningún hombre sería libre, ya que la soberanía, el ideal de intransigente autosuficiencia y superioridad, es contradictoria a la propia condición de pluralidad.” (Arendt, 1998, p. 254)3. Ahora bien, dado que libertad y no-soberanía –“(…) ser capaz de producir algo nuevo y no poder controlar o incluso predecir sus consecuencias (…)” (Arendt, 1998, p. 255)–, parecen ser las notas distintivas, pero excluyentes entre sí, del actuar humano; surge la pregunta acerca de las limitaciones que la no-soberanía imprime a la libertad, es decir, la pregunta por si es posible que la acción, por sí misma, pueda imponerse, de alguna manera, a la no–soberanía4. Para aclarar esta cuestión examinaré el caso de Adolf Eichmann.

 

II. Adolf Eichmann: el empleado ejemplar5

     En 1934 Eichmann entra al servicio de la SD o Sicherheitsdienst, es decir, el Servicio de Seguridad del jefe de las SS (Reichsführer), organización que en ese momento dirigía Heinrich Himmler. Pero, aunque la SD fue creada con el fin de espiar a los miembros del partido, paulatinamente “(…) se convirtió en el centro de información e investigación de la Policía Secreta del Estado o Gestapo.” (Arendt, 2006, p.60), llevando así a la fusión de la SS con la policía6 . En la SD, Eichmann comenzó archivando información sobre los francmasones y colaborando con la creación de un museo sobre la francmasonería; pero en 1938, después de que Austria fuera anexada al Reich – proceso denominado Anschluss–, y, después de su nombramiento como director del centro de Emigración de Judíos Austriacos, le fue designado organizar la emigración de los judíos de ese país: ésta era, en realidad, una expulsión, lo que, sin embargo, no carecía de inconvenientes. En primer lugar, “(…) El problema no era lograr que se fueran los judíos ricos, sino librarse de la chusma judía.” (Arendt, 2006, pp.72–73); en otras palabras, no todos los judíos tenían el suficiente dinero para salir de Austria, pero tampoco podían ser expulsados sin dinero porque, de ser así, ningún país los hubiera recibido. En segundo lugar, la cantidad de papeles que se necesitaba para salir del país era tan grande, que la validez de los documentos conseguidos al inicio del proceso frecuentemente expiraba para cuando se había conseguido el último de ellos.

      Eichmann no resolvió el primer problema, pero sí el segundo7. La solución de éste consistió en solicitar fondos a grandes organizaciones judías, por medio de intermediarios judíos enviados al extranjero, que eran vendidos a muy alto precio a los emigrantes8 . En cuanto a los papeles, Eichmann ideó una línea de montaje en cuyo principio se ponía el primer documento y sucesivamente se iban agregando los demás, de manera que la persona que fuera a emigrar pasaba por los sucesivos mostradores de un mismo edificio para que, en el último, estuviera listo su pasaporte, en el cual se explicitaba: “(…) Usted debe abandonar el país antes de quince días. De lo contrario irá a un campo de concentración.” (Arendt, 2006, p.74). Ambas soluciones fueron tan exitosas, que “(…) en ocho meses, cuarenta y cinco mil judíos salieron de Austria, mientras en el mismo periodo solo partían de Alemania unos diecinueve mil (…)” (Arendt, 2006, p.72)9.

 

III. La personalidad de Eichmann

     Tal diligencia en el cumplimiento del deber parecería ser propia de una persona que, o fuera fanática del régimen y estuviera totalmente de acuerdo con la ideología del partido; o bien, que su trabajo fuera tan importante que naturalmente sintiera que era su deber hacer todo lo posible por conservarlo –dada la posición social que dicho puesto significaba–, sin importar si estaba de acuerdo o no con tal ideología. En cada caso los motivos para actuar son diferentes, ya que en el primero se actúa de acuerdo a un fin político –no obstante alegar razones biológicas–, como lo fue la idea del Lebensraum; en tanto que en el segundo se actúa por mor del interés personal.

   Ahora bien, cuando como producto de una política de gobierno específica se da como consecuencia la guerra, ésta es regulada mediante ciertos acuerdos o normas. En el caso de los acontecimientos que desembocaron en la Segunda Guerra Mundial, la Convención de Ginebra de 1929 estaba en vigor, por lo que quienes fueran responsables de incumplirlas podían ser juzgados como criminales. Por otro lado, cuando se actúa de la segunda manera –en pro del interés personal– no puede considerarse, en principio, como criminal a una persona que así procede, ya que es perfectamente comprensible que desee asegurarse los mejores medios para su subsistencia, así como el reconocimiento social. El caso de Eichmann, si bien corresponde con esta segunda manera de actuar, posee la particularidad de que no consideró el mal que le hacía a los judíos al perseguir su provecho personal. Esto resulta de capital importancia, pues es difícil creer que no tuviera conciencia de que con su actuar estuviera obrando malvadamente, es decir, haciendo daño consciente y deliberadamente a otros. Es extraño, por lo tanto, que el examen de Eichmann llevado a cabo por seis psiquiatras concluyera que él era una persona normal, incluso ejemplar (cf. Arendt, 2006, p.46); más aún, durante su juicio, Eichmann declaró que no albergaba odio contra los judíos o cualquier otro grupo étnico –inclusive, parece que en Viena tenía una amante judía (cf. Arendt, 2006, p. 52)–, por lo cual no hay razón ideológica alguna para su proceder. Así, cabe preguntarse: ¿era tan poca la personalidad de Eichmann que no distinguía entre lo que era correcto hacer y lo que no?, ¿se debía su celo a cumplir órdenes de las cuales no tenía la iniciativa de cuestionar ni confrontar con sus principios morales?

     Arendt hace hincapié en que antes de entrar en la SD Eichmann era una persona sin dotes para el estudio, que no terminó ni el bachillerato académico ni el técnico, y que la profesión de ingeniero que aparecía en sus documentos oficiales no era más que un invento (cf. Arendt, 2006, p.50). Igualmente, Eichmann mintió sobre las razones de su despido en la Vacuum Oil Company y, más aún, hacía correr el rumor de que sabía hebreo y yiddish, cuando en realidad era muy poco lo que sabía del primero10. Así pues, no puede decirse que Eichmann fuera una persona medianamente preparada –y, muchos menos, culta–, razón por la cual tuvo que ocultar sus frustraciones y limitaciones personales mintiendo en cada ocasión que tuviera para ello11, habitualmente soportando sus mentiras con el recurso a clichés12. Esto lleva a considerar las contradicciones en que caía durante el juicio, siendo sus últimas palabras de las más memorables; a pesar de declarar solemnemente que no creía en el cristianismo, ni en la vida después de la muerte, Eichmann expresó: “(…) ‘Dentro de muy poco caballeros, volveremos a encontrarnos. Tal es el destino de todos los hombres. ¡Viva Alemania! ¡Viva Argentina! ¡Viva Austria! Nunca las olvidaré.’” (Arendt, 2006, pp.368, cursivas del original). A partir de lo anterior, Arendt concluye que Eichmann “[…] sencillamente, no supo jamás lo que hacía.” (Arendt, 2006, p.418, cursivas del original), y que esa falta de reflexión sobre sus acciones fue la causante de su conducta criminal. A la categoría bajo la cual caen este tipo de malas acciones, surgidas de este proceder irreflexivo, que conlleva enormes consecuencias, Arendt la denomina: banalidad del mal.

 

IV. ¿Son los actos malvados exclusivos de un carácter malvado?

     Quisiera pasar ahora a un análisis diferente al de Arendt, con el fin de hacer más claro por qué es posible imputar responsabilidad a personas como Eichmann. Así, para su explicación de la relación entre el carácter malvado de una persona y los actos malvados que ésta comete, Todd Calder parte de un conjunto básico de deseos –los deseos–e [edesire sets]– que una persona malvada posee, deseos de los cuales surgen las acciones malvadas13:

     i) El deseo de que a las víctimas no les sea evitado un daño significativo. Dicho de otra forma, “es suficiente que el deseo de que a nuestra víctima le sea ahorrado un daño significativo sea tan débil, (…) que nuestro deseo de su mal es un deseo efectivo” (Calder, 2003, p. 366).

     ii) “El motivo o razón de nuestro deseo para causarle un daño significativo a nuestra víctima debe ser despreciable, dada la seriedad del daño” (Calder, 2003, p. 366)14.

     iii) “En los casos en los cuales el deseo no va dirigido a causar el daño de otra persona, pero sí hacia algo que es inconsistente con que a ella le sea ahorrado un daño serio, el acto es malvado sólo si el daño es muy serio y el objeto, o estado de cosas deseado por quien actúa, agrega, en comparación con el daño hecho a la víctima, poco al bienestar de quien actúa, o de alguien más” (Calder, 2003, p. 366).

     En su análisis de este conjunto de deseos, Calder explica que, si bien éstos son necesarios para calificar una acción como malvada, no son suficientes para ello. Cuando una persona es demasiado cobarde, por ejemplo, un primer punto a analizar es que aún si accidentalmente le causa un serio daño a otra persona, su acto no es malvado, ya que no tenía la intención de hacerlo: “para ser malvado, un acto tiene que ser la acción intencional de un agente moral” (Calder, 2003, p.367). En segundo lugar, aún cuando tal persona tenga una o varias intenciones malvadas, si no las lleva a cabo en realidad no está haciendo –o siendo testigo de– daño alguno. En palabras de Calder: “el mal no ha sido hecho hasta que a alguien le ha sido hecho un daño” (Calder, 2003, p. 367).

     Ahora bien, en cuanto a un carácter malvado, Calder explica que, si bien “(…) los carácteres malvados pueden frecuentemente sentir placer del dolor de sus víctimas, dolor de su placer, así como hostilidad hacia ellas [tal como piensan McGinn y Thomas], ninguno de estos sentimientos (o cualquier otro, para el caso) es necesario para el mal” (Calder, 2003, p. 368). Calder piensa que es la consideración del estatus moral de un agente la que determina si su acción es malvada o no. Este estatus moral se define al considerar el conjunto de deseos-e. De esta manera, “parece que todo lo que se necesita para la maldad de un carácter es una propensión consistente” (Calder, 2003, p. 369) con el conjunto de deseos-e. Cabe preguntarse: ¿son sólo las personas que poseen un carácter malvado las que actúan malvadamente, o es posible que la gente ordinaria también pueda actuar así? (cf. Calder, 2003, p.369). De acuerdo con lo anterior, la respuesta es sí: en efecto, no hace falta tener un carácter malvado para cometer actos de este tipo, ya que es muy probable que una persona haya actuado malvadamente alguna vez en su vida, debido a diferentes circunstancias. Sin embargo hay autores –por ejemplo, Arendt, Katz y Milgram– que sostienen que la gente ordinaria no sólo puede actuar malvadamente de vez en cuando, sino hacerlo usualmente. Como se ve, esta postura contradice la explicación de Calder, puesto que ejecutar actos malvados frecuentemente parecería llevar a pensar que la persona que actúa así tiene un carácter malvado.

     No obstante, es posible otra explicación de éste fenómeno, que es tenida en cuenta por Calder: el mal banal. Sobre este punto, Calder expone la distinción que John Kekes hace entre dos tipos de carácter malvado; él clasifica al tipo de personas que autónomamente ejecutan acciones malvadas, como monstruos morales, y como idiotas morales a quienes no actúan autónomamente debido a que no comprenden el significado de sus acciones: i.e., porque no evaluaron razonablemente sus acciones con otras que tenían –y podían utilizar– como punto de comparación (cf. Calder, 2003, p.370). Ahora bien, al contrario de Kekes, Calder cree que cierto tipo de idiotas morales no posee un carácter malvado, por lo que son un caso especial de esta clasificación. En efecto, Calder argumenta que hay que distinguir entre los idiotas morales que sustentan sus actos malvados con la creencia de que el daño que producen está justificado por el fin que persiguen15; y los que, creyendo que sus acciones están justificadas, deberían darse cuenta de que no lo están, cuando les es presentada suficiente evidencia –de tipo sociológico y científico, principalmente– que es contraria a sus creencias (cf. Calder, 2003, pp.370–372). El caso de Eichmann corresponde precisamente a este segundo caso. Como se ha visto, en las secciones II y III, Eichmann no tenía ninguna razón de carácter ideológico o doctrinal para justificar sus acciones, más aún, tuvo experiencias contrarias a la ideología imperante de su tiempo como para contrastarlas y haber tomado mejores decisiones. Por esto, no resulta defendible alegar que pudo haber cumplido un mero papel instrumental, limitándose a cumplir órdenes. Así pues, se puede concluir que Eichmann sí tenía un carácter malvado, aunque fue un caso especial: era banalmente malvado16.

 

V. A manera de conclusión: acción y pensamiento

     He mostrado las características principales de la acción, así como los rasgos más relevantes del actuar de Eichmann durante su cargo como coronel de las SS. A partir de ello, cabe ahora preguntarse por el papel que, según Arendt, juega el pensamiento en la acción, que es el tema de esta última sección.

     En La vida del espíritu, Arendt señala que “(…) [e]l pensamiento, la voluntad y el juicio son las tres actividades mentales básicas; no pueden derivarse unas de otras y, aunque comparten algunas características, no se dejan reducir a un denominador común” (Arendt, 2002, p. 91). Una confusión habitual es creer que el pensar y el conocer son lo mismo; sin embargo, Arendt considera que no lo son, de manera que resulta necesario distinguir conocer de pensar. Esta distinción se corresponde con la división kantiana entre razón e intelecto17: mientras que a través del intelecto nos preguntamos por la verdad, con la razón buscamos sentido a todo aquello que se nos presenta (cf. Arendt, 2002, p. 82). Así, con una pregunta como: ¿la vida tiene sentido?, nos vemos llevados a buscar una respuesta cuya importancia no radica en que pueda ser verdadera o falsa, sino en que nos haga esforzarnos por dar una respuesta al hecho mismo de hacernos este tipo de preguntas. Por otra parte, con preguntas como: ¿la causa de tal hecho “x” es tal otro “y”?, o ¿por qué se da “x” fenómeno?, estamos buscando saber qué grado de verdad se halla en las proposiciones que constituyen la respuesta a tales preguntas. Esto implica que al pensar nos retiramos del mundo, puesto que no efectuamos acción alguna –en el sentido en que Arendt toma esta palabra–, sino que nos sumergimos en la quietud propia de la vita contemplativa, de ahí que el pensar sea caracterizado como una unidad en la pluralidad, esto es, una especie de ‘dos–en–uno’, en el que el sujeto que piensa dialoga consigo mismo. En este diálogo no se busca la verdad, sino una posición propia acerca de algo –es decir, se propende establecer una doxa propia. Para ello, es necesario que el pensamiento se active lo que sólo es posible gracias al asombro (Thaumadzein). Esta es la razón por la que Arendt afirma que “(…) La generalidad específica de las afirmaciones filosóficas, que las distingue de las afirmaciones científicas, surge de esta experiencia [el asombro]. La filosofía, como disciplina especial, en la medida en que siga siéndolo, se basa en ella” (Arendt, 2008, p. 70).

     Así pues, que una persona –p.ej., Eichmann– sea incapaz de pensar quiere decir que tal persona no es capaz de comprender por qué es responsable de sus acciones. Por otra parte, el problema de fondo que hay en quien es incapaz de pensar, se revela cuando se considera que tal incapacidad, no es, simplemente, no ser capaz de evaluar las propias acciones y considerar el propio punto de vista en conjunto con el de los demás –con independencia de la situación histórica en que tal persona se halle–, sino que, también, quien no piensa ha perdido toda capacidad de asombro, lo cual es un rasgo esencial de la vita activa.

Notas

1.  No  quiero  indicar  con  esto  que  todos  los  criminales  nazis  fueran irreflexivos.  Es  claro  que  el antisemitismo fue, de hecho, una de las principales razones ideológicas de la gran mayoría de crímenes ejecutados por los nazis. Sin embargo, uno de los puntos de la controversia gira precisamente sobre la motivación que tenían quienes –como Eichmann– no eran acérrimos defensores del antisemitismo y del nazismo.

2. En palabras de Arendt, “[…] Hacer y sufrir son como las dos caras de la misma moneda, y la historia que un actor comienza está formada de sus consecuentes hechos y sufrimientos. Dichas consecuencias son ilimitadas debido a que la acción, aunque no proceda de ningún sitio, por decirlo así, actúa en un medio donde toda reacción se convierte en una reacción en cadena y donde todo proceso es causa de nuevos procesos. Puesto que la acción actúa sobre seres que son capaces de sus propias acciones, la reacción, aparte de ser una respuesta, siempre es una nueva acción que toma su resolución y afecta a los demás.” (Arendt, 1998, p.213).

3. Por esto, sistemas tales como el estoicismo, cuyo “[…] error básico parece radicar en la identificación de la soberanía con la libertad […]” (Arendt, 1998, p.254), acarrearían una sustitución de mundos, llevando a cada hombre a un mundo en el que sólo él existiera, eliminando la condición de pluralidad y, con ella, toda posibilidad de acción.


4. Dicho por Arendt, “[…] la cuestión que surge entonces es la de si nuestra noción de que la libertad y la no-soberanía son mutuamente exclusivas, no queda derrotada por la realidad o, para decirlo de otra manera, si la capacidad para la acción no alberga en sí ciertas potencialidades que la hacen sobrevivir a las incapacidades de la no-soberanía.” (Arendt, 1998, p.255). 

5. Para esta sección y la siguiente, ver los capítulos El acusado y Especialista en asuntos judíos. (Arendt, 2006, pp.39-59; Arendt, 2006, pp. 60-86, respectivamente).


6. La SS –o Schutzstaffeln, ‘escuadrón de defensa’–, reaparecieron en 1925 como guardia personal de Hitler –habían sido fundadas en 1923, pero prohibidas después del golpe de Estado de este mismo año–; sin embargo, bajo la administración de Himmler, se dividieron en dos ramas, una de las cuales evolucionó hasta convertirse en un cuerpo militar de clase élite: las temidas Waffen-SS.

7. “Hasta después de terminado el juicio no se supo a través del Instituto Estatal Holandés de documentación de Guerra que Erich Rajakowitsch, abogado brillante […], había inventado la idea de los ‘fondos de emigración.’” (Arendt, 2006, p.73). 


8. “[…] para obtener su visado y pasar los controles de inmigración del país que los recibía.” (Arendt, 2006, p.74-75), los judíos necesitaban una suma de dinero (Vorzeigegeld) que se les daba. Sin embargo, tal cantidad tenía que ser en moneda extranjera, “[…] que el Reich no tenía intención de esperdiciar en sus judíos.” (Arendt, 2006, p.75). Hay que notar que, al venderse un dólar a 10 o 20 marcos, cuando su valor en el mercado era de 4.20, el marco alemán se devaluaba, por lo que Eichmann tuvo oposición por parte de las autoridades financieras de Alemania (cf. Arendt, 2006, p.75). 


9. Sólo tomaré como ejemplo, del proceder de Eichmann, el caso de la expulsión de los judíos de Austria, anteriormente señalado; considero que, para los objetivos de este escrito, tal ejemplo es lo suficientemente representativo. 

10. Al leer Der Judenstaadt, de Theodor Herzl, Eichmann se convirtió al sionismo“[…] doctrina de que jamás se apartaría.” (Arendt, 2006, p.67, cursiva mía). Debido a esto, empezó a interesarse de una manera más o menos académica en la cuestión judía, ya que daba conferencias y escribía folletos; llegó incluso a leer otro libro, History  of  Zionism, de Adolf Böhm“[…] cuyo contenido confundió constantemente, durante el juicio de Jerusalén, con la obra de Herzl […]” (Arendt, 2006, p.68). Ahora bien, de acuerdo a Arendt, “[…] quizá tales lecturas representaran un enorme logro, para un hombre que siempre sintió repugnancia a leer cuanto no fueran periódicos, y que, ante la desesperación de su padre, nunca utilizó la biblioteca familiar.” (Arendt, 2006, p.68). 


11. “[…] Evidentemente, mentir siempre fue unos de los principales vicios de Eichmann.” (Arendt, 2006, p.50).

12. En el caso de Eichmann –cuyo uso del cliché era tan frecuente–, cuando el interlocutor no le entendía él era incapaz de expresar lo que quería decir con otras palabras: más aún, durante el juicio se disculpaba diciendo que su único lenguaje era el burocrático. “[…] Pero la cuestión es que su lenguaje llegó a ser burocrático porque Eichmann era verdaderamente incapaz de expresar una sola frase que no fuera una frase hecha.” (Arendt, 2006, p.78). De ahí que Arendt considerara que Eichmann era incapaz de pensar y, particularmente, de ponerse desde el punto de vista de otra persona (cf. Arendt, 2006, p.79) –lo que comúnmente se expresa con el dicho: ponerse en los zapatos de otro–. En efecto, al utilizar sólo frases hechas, quien habla cree que el interlocutor entiende lo que el hablante dice, por lo que no hay necesidad de esforzarse por encontrar otros términos, es decir, de pensar; con el tiempo, como lo demuestra el caso de Eichmann, esa falta de necesidad se convierte en una incapacidad. Para un análisis detallado sobre la relación entre el uso de clichés, el conocimiento científico y el sentido común, (cf. Calderón, 2011, pp. 25-36). 

13. La explicación de Calder está inspirada en la teoría del vicio de W.D. Ross; según la cual, los “carácteres viciosos son aquellos de los cuales surgen las acciones viciosas, y éstas son las que se realizan debido a un cierto tipo de deseos” (Calder, 2003, p.364). Calder  compara  la  teoría  de  Ross  con  las  reflexiones  de  John Kekes, Lawrence Thomas y Colin McGinn, comparación mediante la cual elabora su propia explicación. 


14. Hay una excepción a este caso: por ejemplo, si alguien que se encuentra en una situación en la que debe escoger entre causarle  un  daño significativo  a  una  persona  o  causárselo a muchos escoge lo primero, su deseo de dañar significativamente a alguien más no corresponde a este segundo tipo de deseos, ya que a su deseo de salvar muchas personas no puede calificársele de despreciable (cf. Calder, 2003, p.366).

15. Por ejemplo, los alemanes que desde su más tierna infancia fueron educados bajo la ideología nazi.

16. Calder no califica como banal a Eichmann, por el contrario, afirma  que  “aunque  sea  posible que  el  mal  sea  banal,  el  de Eichmann no era de este tipo” (Calder, 2003, p.371). Esto me parece extraño, puesto que su argumento me parece que prueba, justamente, que sí lo es.

17. En alemán, Vernufnty y Verstand, respectivamente. Sobre las razones que Arendt aduce para traducir Verstand por ‘intelecto’ y no por ‘entendimiento’, (cf. Arendt, 2002, p.40).


 


Referencias

Arendt, H. (1998). La condición humana. Barcelona: Paidós.

________. (2006). Eichmann en Jerusalén. Barcelona: Lumen/Debolsillo.

________. (2002). La vida del espíritu. Barcelona: Paidós.

________. (2008) “Sócrates”. La promesa de la política. pp. 43-75.Barcelona: Paidós

Calder, T. (2003). The Apparent Banality of Evil: The Relationship between Evil Acts and Evil Character. Journal Of Social Philosophy, 34(3), 364- 376. [La traducción de las citas de esta obra es propia]

Calderón V., C. El sentido común en Hannah Arendt. Saga. Revista de estudiantes de filosofía, 22, 1er semestre de 2011,25-36. [Una versión previa de este artículo se encuentra en: http://www.saga.unal.edu. co/etexts/PDF/Ponencias2010/CristianCalderon.pdf]