Año 6 No. 7 - 8 Enero - Diciembre de 2014

Los derechos ilegítimos de Descartes

La crítica de Wittgenstein al lenguaje privado

Víctor Gabriel González Martínez Universidad Nacional de Colombia vggonzalezm@unal.edu.co

ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X


Resumen

   Descartes se da el derecho de un lenguaje privado que le permite proceder en sus meditaciones. Wittgenstein elimina la posibilidad de ese lenguaje dejando a Descartes sin una herramienta que le permita meditar. Por esta razón, el proceder que Descartes utiliza en las meditaciones es un derecho ilegítimo y se debe rechazar.

Abstract

   Descartes allows himself a private lenguage that permits him to proceed in his meditations. Wittgenstein eliminates the possibility of such a lenguage leaving Descartes without a tool for meditatinf. For this reason, I claim that Descartes' procedure in the Meditations is an illegitimate right and should be rejected.

Palabras Clave

Descartes, Wittgenstein,private languaje

Introducción

     Este escrito es producto de la lectura del texto de Garrett Thomson Las dudas de Descartes y el Lenguaje Privado. En el texto de Thomson se pretende mostrar que la crítica de Wittgenstein al lenguaje privado desvirtúa el trabajo de la duda metódica de Descartes, en especial, el trabajo de las dos primeras meditaciones. Después de considerar los argumentos de Thomson puede tratar de mostrarse que su conclusión es débil.

     En la primera parte de su texto Thompson hace una excelente exposición de la duda cartesiana. En la segunda parte, en donde pretende exponer el argumento de Wittgenstein que desestimará el trabajo de Descartes, apenas sugiere lo que tiene que ver con la duda (Thomson, 1997). Y en la conclusión no se muestra qué ha ocurrido con ella (Cf. Thompson, 1997). Por lo tanto, no se ve de manera clara cómo alcanza el propósito de su artículo.

 

I. La duda metódica

La primera meditación cartesiana comienza así:

     Ya me percaté hace algunos años de cuántas opiniones falsas admití como verdaderas en la primera edad de mi vida y de cuán dudosas eran las que después construí sobre aquéllas, de modo que era preciso destruirlas de raíz para comenzar de nuevo desde los cimientos si quería establecer alguna vez un sistema firme y permanente. (Descartes, 1641, p.12)

     Estas palabras muestran la incertidumbre a la que propende el conocimiento, además de mostrar el interés por cimentarlo de una nueva manera; una estable. Antes de comenzar a construir el sistema estable que pretende, Descartes propone destruir de manera sistemática las opiniones falsas –no todas y cada una de ellas– sino las que están en la base del conocimiento. Si de una de estas opiniones puedo dudar, razona, la rechazaré como falsa y junto con ella desecharé todas las que soporta; este es el criterio para la eliminación sistemática. La eliminación pretende probar una por una las bases, utilizando el criterio de eliminación; por eso se dice que es sistemática. En la sinopsis de las Meditaciones, Descartes aclara que el objetivo de la duda metódica es liberarse de todo tipo de prejuicios para construir un conocimiento estable. En este punto no se habla de la posibilidad lógica de dudar, sino de cuándo es razonable hacerlo.

     En primer lugar, Descartes ataca el conocimiento que proviene de los sentidos. Según el razonamiento de Descartes ellos nos han engañado, prueba de eso son las innumerables ilusiones ópticas en lo pequeño y lo lejano. Pero en algunos casos parece muy difícil dudar de ellos. Por ejemplo, el lugar en donde me encuentro, o el hecho de que este cuerpo sea mío constituye información que recibimos por medio de los sentidos, que no podemos poner en duda de manera razonable. Descartes anota que pareceríamos locos si lo hiciéramos (Descartes, 1641, p.13).

     ¿Cómo hacer razonable el dudar de ejemplos como los anteriores? Aquí se introduce la difusa distinción entre sueño y vigilia. Algunos sueños son muy vívidos, tanto que no se sabe que se está soñando. El hecho de que no haya una forma segura de distinguir el sueño de la vigilia hace plausible la duda sobre la información de los sentidos, ya que es razonable dudar de los sentidos, entonces, según el criterio de eliminación, debemos rechazarlos como fuente de conocimiento. Siguiendo este argumento debemos rechazar la idea de la existencia de un mudo externo a nosotros; al estar soñando nos estamos imaginando un mundo en nuestro sueño independientemente de nosotros, y dado que no podemos distinguir entre sueño y vigilia, no podemos saber si el mundo existe o si es sólo un sueño.

     Por otro lado, se resalta que algunos de los elementos que componen el sueño (la figura de las cosas extensas, la cantidad, la magnitud, el número de éstas) deben ser verdaderos. Estas ideas no dependen de tener un correlato en la naturaleza, por lo que no se ven afectadas por el rechazo del mundo. Lo anterior nos lleva a rechazar las ‘ciencias compuestas’ como la física, la medicina, la astronomía etc., y a quedarnos con las ‘ciencia simples’ como la aritmética y la geometría. Dormido o despierto dos más dos serán siempre cuatro (Cf. Descartes,1641, p.14).

     Pero tenemos la idea de un Dios todo poderoso. Descartes se pregunta por lo que ocurriría si ese Dios no fuera más que un ‘genio maligno’ que estuviera empeñado en que nos equivocáramos siempre, hasta en la suma de dos más dos. Esta es la etapa más radical de la duda metódica: dudar de las ciencias simples. Esta hipótesis hace plausible dudar de conocimientos de los cuales comúnmente no dudaríamos. Cualquier conocimiento que escape a las tres anteriores etapas de duda puede considerarse como seguro. Por otro lado, es claro que si el genio maligno puede engañar el razonamiento, también puede engañar nuestra percepción. Al no existir información que nos permita rechazar esta hipótesis, podemos decir que es un caso razonable.

     Descartes tiene dos teorías del conocimiento como trasfondo de su análisis: la primera propone que nuestras ideas son causadas por objetos físicos que existen independientemente de nosotros (opción eliminada en el rechazo al mundo exterior). La segunda dice que existe un genio maligno que nos da la información de la cual obtenemos nuestras ideas. Hay dos fuentes posibles para explicar de dónde provienen las ideas que tenemos del mundo físico y las inspiraciones genio maligno. Dado que en el primer paso de la duda rechazó el mundo externo, nos quedamos con la hipótesis del genio maligno.

     En la segunda meditación Descartes llega al principio estable que estaba buscando:

     (…) Pero hay un no sé quién engañador sumamente poderoso, sumamente listo, que me hace errar siempre a propósito. Sin duda alguna, pues, existo yo también, si me engaña a mí; y por más que me engañe, no podrá nunca conseguir que yo no exista mientras yo siga pensando que soy algo. (Descartes, 1641, p.16)

     El famoso Pienso, luego existo cartesiano es el fruto de la aplicación de la duda metódica a todo menos al lenguaje. El tercer paso de la duda deja a Descartes solo, con las ideas que le impone el genio maligno, después de haber rechazado el mundo externo. Pero ¿el lenguaje se puede utilizar estando solo? ¿Podemos hablar sólo para nosotros de una forma coherente? Un filósofo como el vienés Ludwig Wittgenstein diría que no y por esa razón valdría la pena reconstruir sus argumentos al respecto.

 

II. Critica al lenguaje privado

     En las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein da una definición del lenguaje privado: “(…) Las palabras de este lenguaje deben referirse a lo que sólo puede ser conocido por el hablante, a sus sensaciones inmediatas, privadas. Otro no puede, por tanto, entender este lenguaje.” (Cf. IF §243). Vemos que i) esta caracterización del lenguaje privado solamente se refiere a sensaciones inmediatas y, ii) este tipo de lenguaje tiene la característica de ser exclusivo de un único usuario. Para entender la caracterización de Wittgenstein abordaré cada uno de los elementos mencionados.

i) Sensaciones inmediatas

     Para explicar este punto utilicemos el ejemplo del dolor en un niño que está aprendiendo a hablar. El niño, al sentir dolor (al sentir la sensación en el momento actual) grita (el grito sucede enseguida de la sensación). A medida que comienza a aprender un lenguaje, remplazará la acción de gritar por la acción de decir “siento dolor”. El niño, gracias al lenguaje, sofistica su forma de manifestar el dolor que siente. De esta manera la implicación “siento dolor, entonces, grito” se transforma en “siento dolor, entonces digo ‘siento dolor’ ”. Vemos que la expresión “siento dolor” no está dando una descripción de lo que siente el niño, sino que está remplazando el grito.

     Hasta ahora solo hemos hablado de sensaciones en el ámbito público, pero si queremos tratar al lenguaje privado, debemos hablar de sensaciones en sentido privado. Cuando se habla de las sensaciones en este sentido se está hablando de que el dolor que siento es algo a lo cual tengo acceso exclusivo. Nadie, excepto yo, puede saber qué siento cuando digo “tengo dolor”. La pregunta ahora es: ¿cómo se referirán las palabras a las sensaciones en tanto sensaciones privadas? En la oración “(…) sólo yo puedo saber que tengo dolor; el otro sólo puede presumirlo” (IF §246) se puede apreciar que quien la pronuncia está convencido de que: i) hay algo que es tener dolor y que ii) el que siente dolor es el único capaz de saber si lo está sintiendo o no. Wittgenstein dice que la palabra “saber” en la anterior oración está: o bien usada, de manera que la oración es un sinsentido, o por otro lado, usada de modo que la oración es falsa.

     Para argumentar que es un sinsentido se acude a la idea de duda. Cuando decimos: “yo sé que este cuerpo tiene extensión”, eliminamos la posibilidad de dudar, ya que es necesario que todo cuerpo tenga extensión. Nadie se pregunta: ¿será que este cuerpo tiene extensión? Es imposible no saber que un cuerpo tenga extensión, de la misma manera que es imposible no saber cuándo tenemos dolor. En la frase, “sé que estoy sintiendo dolor”, la palabra “sé” está sobrando, no tiene sentido ponerla ahí, porque el dolor simplemente se siente. Uno no sabe que siente dolor, uno siente dolor. De la misma manera que uno no sabe que un cuerpo tiene extensión, sólo ve que la tiene. Por otro lado es falso, si se está usando la palabra “saber” en su acepción normal. Para mostrarlo se apela a la experiencia. Cuando a uno le duele algo, cambia su manera de comportarse de tal forma que las personas a su alrededor le preguntan “¿qué te duele?” Por tanto, uno no es el único que sabe cuándo le duele algo.

ii) El lenguaje privado es exclusivo de un único usuario

     En el parágrafo 253 de las Investigaciones filosóficas Wittgenstein resalta que la oración “otro no puede entender mis dolores” depende de que exista un criterio de identidad para individualizar los dolores de los que se está hablando. Se necesita un criterio para poder hablar de un dolor en específico sin confundirlo con otro. Dado que estamos hablando en el ámbito del lenguaje privado, debemos suponer que este criterio debe ser subjetivo. Si encontramos un criterio de individuación podemos, gracias a él, nombrar las sensaciones con palabras y así construir un lenguaje privado para nuestras sensaciones privadas. El primer problema es que las sensaciones no son privadas sino públicas. Como notamos en la anterior sección, cada vez que nos duele algo lo manifestamos de alguna manera. Si hubiera algún dolor que no se manifestara en nosotros con gestos, gemidos, etc., no habría forma de identificarlo como dolor. Para aprender que a una sensación se le llama dolorosa hemos tenido que ver y padecer el dolor. Sólo en la medida en que utilizamos la palabra “dolor” asociada a una conducta es que la palabra tiene sentido. La expresión “tengo dolor” remplaza al grito, si no hay algo como un grito, la palabra no podría remplazar nada; la expresión lingüística “dolor” depende de la manifestación externa del dolor. La manifestación externa sería el criterio objetivo que utilizan los hablantes de un idioma para reconocer una sensación. Un lenguaje privado que utilice palabras como “dolor”, utiliza las manifestaciones para identificar la sensación, como se hace en el lenguaje público, en donde esas palabras cobran sentido. Por lo que no sería relevante hacer la diferencia entre lenguaje público– privado.

     Para poder pensar un lenguaje privado debemos utilizar palabras nuevas que no tengan la carga pública que tienen las que pertenecen a nuestro lenguaje. Además, las sensaciones que queremos describir no deben tener manifestaciones públicas, porque caerían bajo el lenguaje público. La condición de posibilidad del lenguaje privado está dada por la existencia de una sensación que no tenga una manifestación pública.

     Volvamos a la idea del criterio de individualización. Éste será aplicado al tipo particular de sensaciones que no se manifiesten externamente. Tendrá como objetivo que las palabras se asocien a la sensación a la cual las reglas del lenguaje privado determinan que se asocie, y no a otra sensación. Este criterio garantiza que las reglas del juego del lenguaje1 privado se apliquen a los elementos correctos, permitiendo que el juego funcione. La idea de un criterio de individuación en un lenguaje privado tendrá que ser subjetiva y por lo tanto infalible. Los criterios de individuación están dados por la persona que construye el lenguaje privado. Lo que conlleva a decir que para asociar “x” sensación con la palabra “y”, se tiene que aplicar el criterio de individuación a la sensación para identificarla como la correspondiente a la palabra determinada. Pero, ¿y si se equivoca el hablante privado en la aplicación del criterio? La posibilidad de equivocarse es inexistente al no haber un criterio superior, o de contraste, para que el hablante del lenguaje privado identifique una asociación palabra–sensación errada. El hablante de este lenguaje será infalible en sus juicios sobre la individuación de las sensaciones.

     Wittgenstein expone el problema de la infalibilidad mediante un ejemplo. Un hombre lleva un diario sobre los momentos en que se le presenta cierta sensación. Cada vez que tiene la sensación escribe “s” en el diario (cf. IF §258). Para que el signo tenga correspondencia con la sensación, el hombre se concentra en ella cada vez que la tiene y al mismo tiempo escribe el signo. La definición de “s” será ostensiva en tanto el hombre ‘señala internamente’ la sensación cada vez que escribe el símbolo. Es necesario que la definición sea ostensiva debido a que el símbolo “s” no está describiendo al objeto, sino que solamente hace las veces del objeto en la hoja de papel del diario.Ahora bien, al ser el hombre quien tiene la sensación es el único juez que puede decir cuándo la tiene, no existe un criterio que permita verificar si sus anotaciones en el diario corresponden a la sensación que quiere identificar con el símbolo “s”, o no corresponden. En este punto se da la infalibilidad del juicio.

     Ahora bien, ¿por qué la infalibilidad del juicio del usuario del lenguaje privado es problemática? Porque al no poder equivocarse no puede hablarse de uso correcto o incorrecto de una palabra. Por tanto, no se podría decir que la relación “x sensación se asocia con y palabra” está sustentada en un uso correcto del criterio de individuación de sensaciones. Y si no se puede hablar de un uso “correcto” del criterio, no se puede utilizar.

 

III. El lenguaje privado de Descartes, un derecho ilegítimo

     El argumento de Wittgenstein tiene su fuerza en los criterios de individuación, dado que si se quiere tener un lenguaje privado se necesita una manera de asignar a una sensación una palabra. Pero el lenguaje privado niega esa posibilidad.

     Ahora bien, en el análisis presentado en la primera sección de este texto mostré el proceder de Descartes en las primeras meditaciones. La verdad segura a la cual llega Descartes, “pienso, luego existo”, indica que mientras se esté pensando se sabrá que se está existiendo. Antes de llegar a esta conclusión se ha desechado todo lo que es externo a él. Pero la palabra “pienso” pertenece al lenguaje público y dependiendo del juego del lenguaje en donde se use existirán criterios objetivos para verificar si se está usando correctamente o no. El problema está que Descartes rechazó estos criterios al negar todo lo externo a él. ¿Cómo podrá relacionar el acto de pensar con la palabra “pienso”? Tendría que utilizar criterios subjetivos de individuación, pero estos no sirven como criterios por el problema de la infalibilidad. Por otro lado, pensar parece ser algo a lo que él tiene acceso privilegiado; caso análogo al dolor.

     Descartes criticó todo en su duda menos el uso del lenguaje. Al rechazar el mundo externo, rechaza los criterios objetivos de individuación y por tanto hace imposible el uso del lenguaje. Ahora bien, si no puede utilizar el lenguaje: ¿cómo llega a la conclusión, “pienso, luego existo”? Es imposible que pueda identificar cuándo y cómo utilizar la palabra “pienso”, dado que no tiene criterios que determinen el uso de la palabra.

     Por otro lado, la duda metódica utiliza el lenguaje para proceder después de eliminado el mundo natural. Pero una consecuencia de eliminar el mundo natural es eliminar el lenguaje. Si no podemos utilizar el lenguaje, entonces no podemos concluir verdades que dependen de él. Y la afirmación “pienso, luego existo” depende del lenguaje en tanto es una proposición que, en este caso, pertenece al español. Por lo tanto, la duda metódica y la conclusión que gracias a ella se alcanza no son legítimas.

     Descartes se da el derecho de un lenguaje privado que le permite proceder en sus meditaciones. Wittgenstein elimina la posibilidad de ese lenguaje dejando a la filosofía cartesiana sin una herramienta que le permita meditar. Por esta razón, el lenguaje que Descartes utiliza en las meditaciones, después de haber rechazado la existencia del mundo, es un derecho ilegítimo y se debe rechazar.

Notas

1. Por juego del lenguaje entiendo un sistema de comunicación más primitivo que el nuestro. Al ser un sistema, el juego del lenguaje tiene reglas que determinan lo que es lícito y lo que no. Por otro lado, se puede señalar que un juego del lenguaje es una actividad completa e individualizable. Completa en el sentido según el cual tiene todos los elementos que necesita para funcionar. Además, es individualizable en tanto se puede diferenciar de otros juegos del lenguaje (cf. IF §2, 8, y 21).

 

 

 


Referencias

Descartes, R. (1641). Meditaciones metafísicas. Traducción José Antonio Mígues. Edición electrónica de la escuela de filosofía de la universidad ARCIS.

Garrett T. (1997). Las dudas de Descartes y el Lenguaje Privado, in the Commemoration of 400 years since the birth of Descartes. The National Academy of Colombia, Bogotá, Colombia.

Wittgenstein, L. (1999). Investigaciones Filosóficas. Traducción de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines. Ediciones Altaya.