Memorias Tercer Congreso Colombiano de Estudiantes de Filosofía

Simone de Beauvoir: la única realidad que me pertenece es mi acto


Laura Meneses Pineda; Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia; lalamenepi@hotmail.com

ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X


Resumen

En el presente texto se estudiarán los primeros tres apartados del ensayo filosófico « qué es la acción » de Simone de Beauvoir. En ésta obra, como bien lo insinúa el título, la autora sostiene la necesidad de la acción a partir del sentido que el hombre mismo le otorga. Para esto, debe primero delimitar una antropología en la cual se comprenda el límite del hombre como proyecto, arrojado a un tiempo limitado, pero entregado, a su vez a la ambigüedad del mismo. Esto es, la ambigüedad del fin, que tras realizarse marca un punto de anclaje para el dinamismo que la acción representa. Dicho fin debe ser comprendido dentro de un tiempo específico, descartando la posibilidad de situarse tanto en el instante como en el infinito.



El hombre de ayer ha muerto en el de hoy, el de hoy muere en el de mañana.” And yet, and yet... Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar el universo astronómico, son desesperaciones aparentes y consuelos secretos. Nuestro destino (a diferencia del infierno de Swedenborg y del infierno de la mitología tibetana) no es espantoso por irreal; es espantoso porque es irreversible y de hierro. El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges.(Borges. 1947: 12).

1. Introducción

      Bien es conocido el mundo en el cual habita Cándido: el mejor de los mundos posibles. En éste, su acción no tiene más sentido que el de someterse a una ley universal perfecta e inamovible. Todo lo sucedido, sucede porque tiene que suceder. Todas las desgracias son necesarias para el desarrollo de la historia, no resta más que cultivarse a sí mismo para soportar los inconvenientes del mundo externo. Pugna entonces Cándido por el cultivo del propio jardín. Mas, ¿en qué consiste dicha propiedad? ¿Cuáles son sus límites? ¿Hasta dónde llega lo propio?

      La pregunta por la relación con la exterioridad y la alteridad, se hace necesaria en la pregunta por la acción y por la moral. Toma como ejemplo Simone de Beauvoir las lágrimas de un pequeño derramadas, según sus padres en vano, tras la muerte del hijo del portero. Se pregunta por su relación con el niño, una relación al parecer ajena que no le pertenece. Si fuese su hermano, tendría razones para llorar, pues su hermano es suyo y en tanto suyo le pertenece su discontinuidad. Ahora, ¿por qué habría de pertenecerle el hijo del portero? ¿Por qué habrían de importarnos los problemas ajenos? ¿Por qué habría de derramar una sola lágrima por alguien que no sea yo?

      La pregunta, desde un principio, es la pregunta por el límite de la subjetividad. A partir del determinismo, el sujeto es lanzado a una mónada de la cual difícilmente puede salir. En la necesidad del mundo, las infinitas posibilidades son reemplazadas por un acontecer que tiraniza el destino del hombre. Las posibilidades se limitan cuando corresponden a un destino marcado. Siendo así, el sufrimiento del otro es necesario, la guerra es necesaria, todo acto se vuelve necesario y por tanto fácil de comprender. No hay control alguno sobre lo que sucede, mi acción no genera cambio absoluto, sino que por el contrario, responde únicamente a una exterioridad que la determina. Las flores existen afuera sin que yo las siembre y morirán también sin que yo les de muerte. Las únicas flores que puedo sembrar son entonces las de mi subjetividad. Allí, puedo sembrar un jardín, mas éste no estará regado más que por la resignación y la aceptación de mi marcado destino. Por más que huya, sucederá siempre lo que tenga que suceder.

      El jardín de Cándido dista harto de aquel de Simone de Beauvoir. Para que dicho jardín pueda extenderse a los otros, para que mi jardín se relacione con los otros y pueda sembrar para ellos y ellos para mí, es necesaria una comprensión del mundo que no lo niegue y que esté desligada de lo necesario. Se deben abrir los caminos de las posibilidades que la siembra ofrece. Debe haber una maceta que permita sembrar hasta donde mis límites lo permitan.

« Hay hombres que pretenden trabajar toda la tierra, y otros encontrarán una maceta demasiado vasta. » (De Beauvoir. 1972: 5) afirma la autora. Algunos se pondrán como tarea sembrar para la eternidad, a otros les bastará una flor que perezca en un día. Unos, posarán sus ojos en el infinito, otros lo harán en el instante, pero ambos se encontrarán en el vacío.

      No es casualidad que deba comenzar De Beauvoir el proyecto delimitando la subjetividad, no en vano, utiliza como alegoría el jardín, arrojándose a extremos temporales. Para comprender el sentido de la acción es necesario comprender las causas de su ausencia de sentido dadas en los extremos temporales que son el instante y el infinito. Pero más allá de una mera delimitación temporal, lo que se encuentra en juego en ambos es la pérdida de subjetividad dada en la entrega a la exterioridad. Se estudiarán a continuación las repercusiones y causas de la pérdida de identidad acontecida en los dos espacios temporales del instante y la eternidad (o el infinito) a través de figuras literarias, luego de una comprensión de la importancia del jardín como la tierra que posibilita que la acción florezca. Esta delimitación podrá dejar comprender la subjetividad como trascendencia y como proyecto y el sentido de la acción que brota de la ambigüedad del fin y de la trascendencia del hombre.

 

2. El jardín

      Ya Heidegger había hablado de la existencia como un habitar y de la estrecha relación de este habitar con el construir: cuando construyo habito y cuando habito soy. Construir, en alemán antiguo: buan es habitar. Aún en la palabra vecino (nachbar) como aquel que habita junto a mí, se conservan restos de dicha etimología. Mas, Ich bin (yo soy) guarda también una estrecha relación con la palabra buan. Siendo así, la manera como somos, es el habitar. (cfr. Heidegger. 1994). En su ensayo construir, habitar, pensar, Heidegger afirma que « ser hombre significa: estar en la tierra como mortal, significa habitar. » (Ibid.)

      Ser (bin) es buan (habitar). Pero bauen (construir, en alemán) más allá de construir es también abrigar, cuidar y cultivar, es construir en el sentido de collere (en latín, cuidar, de donde viene cultivo, cultura) y aedificare (erigir). Además de esto, relaciona también Heidegger, por medio de la etimología, el estar en paz con la libertad y la libertad con el cuidar. El gótico wunian significa residir, estar en paz. Fry (libre) significa preservado de daño, es decir, cuidado. Freire (liberar) significa entonces cuidar. Y cuidar significa propiamente cuidar la esencia, realbergar algo en ella.

      Siendo así, los mortales habitan en la medida en que cuidan y son en la medida en que habitan. De esta manera, es la construcción del jardín la que hace que dicho jardín sea nuestro, pero además, en  ese jardín se va nuestro ser. Dice Simone de Beauvoir que « es siempre mi jardín el que cultivaré, estoy aquí en un círculo vicioso, puesto que ese jardín se hace mío desde el momento en que lo cultivo. » (De Beauvoir. 1972: 11). La apropiación del jardín consiste entonces en el cultivo del mismo, pero no sólo me apropio de él en el cultivo sino que me cuido (en tanto cuidado del ser) en el proceso. Cultivar el jardín es cultivar su ser, pero es, a su vez, habitar.

      Hasta ahora, no ha entrado nadie al jardín. Sigue presentándose éste como una mónada del cuidado propio. Pero la cuaternidad del cuidado, nombrada por Heidegger, incluye a los otros mortales dentro del proyecto del cuidado. Ésta se encuentra conformada por el cielo (el tiempo), lo divino, los mortales y la tierra. El hombre es en tanto cuida dicha cuaternidad. El hombre es también, entonces, en tanto cuida de los otros mortales.

      Es el trabajo el que se apropia de la tierra para sembrar y construir el jardín. Pero para que el trabajo sea llevado a cabo, es decir, para que la acción sea llevada a cabo, es necesario, primero que el hombre encuentre sentido en la siembra. Aquel que construye conoce sus razones para construir. En Heidegger, sabemos que es el cuidado. En el campesino, la cosecha. Pero para que el hombre desee cultivar su jardín, debe primero conocer los límites que éste puede alcanzar.

 

3. El instante.

      Los personajes de Beckett evidencian muy bien la pérdida de sentido que acontece en la completa entrega al instante. Se trata de personajes sin memoria y sin porvenir. Su acción no tiene sentido, puesto que su vida no tiene historia y por lo tanto ningún fin a alcanzar. En esperando a Godot, tenemos dos personajes que parecieran esperar eternamente a un tal Godot, del cual tan sólo el nombre se sabe. No conocen el objetivo de su espera, pero esperan sin cesar.

Evidente es que el tiempo, en estas condiciones, pasa despacio y nos lleva a llenarlo con acciones que, ¿cómo diría? A primera vista pueden parecer razonables, y a las cuales estamos acostumbrados. Me dirás que es para impedir que nuestra razón se nuble. Pero he aquí lo que me pregunto a veces: ¿no anda errante ya en la continua noche de los grandes abismos?  (Beckett: 40)

      En efecto, el tiempo pasa lento, pues no hay acciones con qué llenarlo. Desde jugar sin cesar a quitarse el sombrero, hasta suponer las posibilidades de acabar con su vida. Estragón y Vladimiro se entregan al absurdo al que las acciones sin fin se destinan. Su razón pareciese siempre estar nublada. Difícilmente pueden sostener una conversación en la que el uno no haga caso omiso de lo que el otro dice. Hablan, pero no es con ellos con quien hablan, piensan pero sus pensamientos no tienen sentido alguno.

      Escena tras escena, comprendemos que bien pudiesen haber estado toda la vida, junto al mismo árbol, deseando ahorcarse de él, pero sin tener elemento alguno con qué hacerlo y sin siquiera buscar las condiciones para hacerlo. Que han estado toda la vida jugando con el mismo zapato, comiendo la misma zanahoria, hablando de los mismos temas, temiendo por su vida, tan sólo esperando lo desconocido.

      De ellos, no se conoce su pasado. No se conoce su edad. No se conoce su relación. Se sabe tan sólo que esperan la salvación que Godot pudiese significar para ellos. Sin embargo, se sabe también que estarán condenados a esperar eternamente mientras su salvación se pierde en el camino, o hasta que comprendan que no existe salvación alguna, que Godot no existe, que Godot no llegará.

      Perdidos en el tiempo, no comprenden cuántos días han pasado desde su espera, sólo saben reconocer que el día es día porque la luz del sol está presente y que la noche es noche porque la oscuridad y la luna los invaden. Los personajes cambian además de estado, un día aparece Pozzo ciego, al otro día, sordo, al otro día inmóvil. Su misma subjetividad deviene absurda en su ausencia de concepción de tiempo. El mismo pozzo, no comprende lo que el tiempo significa, tan sólo el instante existe:

¿No ha terminado de envenenarme con sus historias sobre el tiempo? ¡Es insensato! ¿Cuándo? ¡Cuándo! Un día. ¿No le basta? un día, como los demás, se volvió mudo, un día me volví ciego, un día nos volveremos sordos, un día nacimos, un día moriremos, el mismo día, el mismo instante, ¿no le basta esto?

      Llevado al límite, no hay ayer ni mañana en la única concepción del instante, no hay historia y no hay proyecto. En suma, llevado el carpe diem al límite hay tan sólo absurdo. La subjetividad que se sabe instante no tiene tiempo de formarse. La subjetividad que se sabe instante está arrojada a la pérdida del sí mismo. Está arrojada, como afirma de Beauvoir, a la nada.

      Sin subjetividad no hay otro. Si bien en la obra se presentan sin cesar cinco personajes, estos no guardan una dirección directa entre ellos. Tan sólo Vladimiro y Estragón se acompañan en su andar, pero sin conocer la razón por la cual están juntos, más allá de la espera del ausente Godot. Si bien se encuentran con Pozzo y Lucky todos los días, estos no son más que datos. Todos los días los encuentran, pero también todos los días son olvidados. El otro no existe en la ausencia de subjetividad, así como la subjetividad no existe en la ausencia del otro.

      « ¡Reconoces! ¿Qué hay que reconocer? ¡He tirado toda mi aperreada vida en medio de la arena! ¡Y quieres que vea matices! » (Beckett: 29) dice Estragón tras no reconocer al ya constante Pozzo. Arrojado tan sólo a la espera, no es posible que pueda ver al otro y aún menos que pueda verse a sí mismo. Se preguntará más adelante: « ¿Habré estado durmiendo mientras los otros sufrían? ¿Estaré durmiendo en este momento? ¿Qué diré mañana, cuando crea despertar, de este día? (…) Hay tiempo para envejecer. El aire está lleno de nuestros gritos. Pero la costumbre los acalla. A mí también me mira otro diciéndose « Duerme y no sabe que duerme ». No puedo continuar. ¿Qué he dicho? » (Beckett: 48)    

      La crítica al instante la encamina Simone de Beauvoir contra el estoico que, aún no arrojado al absurdo, pero comprendiendo su exterior, decide alejarse del mismo para encontrar la ataraxia  (o tranquilidad). Mas ésta no es posible, en su ataraxia el estoico predica, abdicando entonces a la misma. La quietud no es posible, en su supuesta quietud, se presencia el movimiento de la renuncia. De igual manera, sucede con los personajes beckettianos. En la quietud de la espera se encuentran inquietos e intentando actuar, mas sólo el absurdo los acompaña. Su única salida es la muerte, o la salvación. Ambas, suponen la negación de la absurda espera.

      También en Borges podemos apoyarnos para encontrar lo absurdo del instante, pero el instante que se entrega al pensamiento. De Funes el memorioso se sabe que recuerda cada una de las hojas de un árbol, pero no sólo las recuerda, sino que sabe diferenciar su recuerdo en cada sensación que cada una de ellas produjo. « Funes discernía continuamente los tranquilos avances de la corrupción, de las caries, de la fatiga. Notaba los progresos de la muerte, de la humedad. Era el solitario y lúcido espectador de un mundo multiforme, instantáneo y casi intolerablemente preciso. » (Borges, 1974, pág. 490) Entregado a una conciencia de todo lo que acontece, condenado a la ausencia de olvido, Funes, el memorioso, se encontraba atosigado por un mundo de datos precisos. No podía más que vivir, experimentar una y cada una de las sensaciones que tenía. Podía reconstruir un día entero, tal y como lo vivió, pero dicha empresa, tomaría también un día entero. Así, entregado a su prodigiosa memoria, Funes quedó tullido, sentado junto a la ventana experimentando el mundo. La acción le fue negada desde el momento en que su memoria se hizo indeleble. No podía actuar, tan sólo podía percibir. Imaginar una numeración en la que a cada número correspondiese una palabra, o inventarse un idioma absurdamente nominalista, en el que no sólo cada perro debería tener un nombre diferente (pues todos son diferentes), sino que el perro de la mañana debería ser nombrado de una manera diferente al perro de la noche.

      Consciente del devenir, Funes, como el estoico, se entrega a la quietud y a la renuncia de la acción. Sin embargo, más que pensar, Funes tan sólo experimentaba el instante. Era incapaz, al igual que Vladimiro, de ver matices, de diferenciar, de abstraer, en suma, de pensar: « Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos. » (Borges. 1974, pág. 490)

      En el instante la subjetividad se pierde en el paso del tiempo. Entregado al carpe diem la acción no puede tener sentido pues no tiene fin alguno que alcanzar. La única acción con sentido para Vladimiro y Estragón es el suicidio; para Funes, la quietud.

      Ahora bien, para Simone De Beauvoir, el goce se funda en la diferencia y en el proyecto.  « No hay instante aislado, todo goce es proyecto. » (Simone de Beauvoir. 1972: 15) En el goce se encuentra el pasado y se encuentra el proyecto del porvenir. Sin embargo, en el instante, ambos se encuentran ausentes. Por lo tanto, el goce es imposibilitado en una pérdida de tiempo. Sólo en la diferencia que el sujeto tiene con el objeto, puede éste ser gozado, desde el momento en que el objeto es deliberado en su pérdida de diferencia, el goce desaparece. En el instante, no hay matices,  pues al verse abarrotado de diferencias, no es posible comprenderlas. No hay abstracción o comprensión.  Hay tan sólo una (in)diferencia que antecede a todo acto, un absurdo, una eterna ausencia de sentido. El ser del instante se encuentra innegablemente separado de un mundo que no le pertenece en absoluto.

      También el estoico se ve empujado a renunciar al goce, pues tan sólo su interioridad le pertenece. De igual manera, los personajes de Beckett y Funes son mera interioridad. Pero en su mera interioridad perdieron todo rasgo de subjetividad. En esa medida, no son si quiera interioridad. La conciencia del instante reduce a la individualidad que se abstrae de lo otro, de ahí que el estoico no pueda más que replegarse sobre sí mismo en una renuncia del exterior. El repliegue hacia una interioridad vacía de contexto,  implica una falta de pertenencia manifiesta en su rechazo de la exterioridad como aislada y ajena de su interioridad. Como anuncia Pascal, el hombre no soporta la carga de su propia existencia arrojada a la quietud. Antes que esto, debe entregarse a la diversión que todo lo aliviana. Será éste el sustento que permita que pueda mantenerse en pie, sostener su pesada vida, liviana proporcionalmente a la lejanía de la reflexión. El rey, dice Pascal, por más que todo lo posea, más allá de tener todas las condiciones para poseer tranquilidad y felicidad, el primer deseo que realizará será el deseo de divertimento. Su primer llamado será entonces al bufón que logrará que la reflexión sobre su existencia se disipe en las risas: « Porque por muy rey que sea, es desgraciado si piensa en ello. » (Pascal. 2003: 20)

      Pese a esto, olvidan que la interioridad no es diferente de la exterioridad. Ésta no es posible sino por la trascendencia del ser. Todo pensamiento es trascendencia, proyección. El ser es tan sólo en relación a otra cosa. Más que instante es proyecto. « Un hombre es siempre infinitamente más que lo que sería si se lo redujera a lo que es en el instante » afirma Heidegger. En el instante el hombre pierde todo carácter de identidad. Reducido al instante, olvidado el pasado y abolida la proyección hacia el futuro, sus deseos, pasiones y acciones se pierden en el átomo del tiempo detenido.

      « A cada instante puede asir la verdad intemporal de su existencia, pero entre el pasado que ya no existe y el porvenir que no es todavía, ese instante en el cual vive no significa nada. » (Simone de Beauvoir. sf: 3)

 

4-. El infinito

      Borges afirma en su refutación del tiempo que « Todo lenguaje es de índole sucesiva; no es hábil para razonar lo eterno, lo intemporal ». (Borges. 1947:6). En efecto, también en su literatura ha demostrado la manera cómo el olvido del tiempo encamina al hombre a un olvido de sí mismo. La entrega a lo infinito supone una entrega a la nada. Quien no reconoce sus límites, no se reconoce a sí mismo. La completa refutación del tiempo entregada al instante, como lo vimos anteriormente lleva a una pérdida de la subjetividad. Sucede de igual manera en la entrega al infinito. En ambos, se pone en pie un escape de la subjetividad en tanto responsable de su propio tiempo y de su propio destino. « Multiplicar al infinito los lazos que me unen al mundo, es una manera de regar aquellos que me unen en cada momento singular, a ese rincón singular de la tierra. » (Simone de Beauvoir. 1972: 35) afirma Simone de Beauvoir. Tanto en la entrega al instante como en la entrega al infinito, se lleva a cabo una refutación del tiempo.

      Para comprender esto, Borges recrea la vida de un mortal en búsqueda de la inmortalidad, que tras haberla encontrado buscará incesantemente la mortalidad. En su relato nos transporta a la ciudad de los inmortales. Tal y como afirmaba Heidegger, la construcción es habitar y habitar es ser. La construcción de los inmortales es una construcción sin fin, es la construcción de lo absurdo y laberíntico. Ésta es calificada de nefanda por ir contra la moral y la ética (Borges. 1974: 538). El personaje central de la historia (Homero) entra a una cámara circular en donde había nueve puertas, ocho encaminaban a un laberinto y una, a través de otro laberinto, daba a una segunda cámara, igual a la primera. No se sabe cuántas cámaras debió atravesar, ni el tiempo de su camino. Finalmente, una de esas, comportaba un cielo descubierto en donde pudo ver la luz del cielo. En lo alto encontró la extraña ciudad de los inmortales, constituida por un edificio irregular con diversas cúpulas y columnas, sin sentido. Era un edificio de lo « completamente insensato » (Borges. 1974: 541).

      Un laberinto es una casa labrada para confundir a los hombres; su arquitectura, pródiga en simetrías, está sub- ordinada a ese fin. En el palacio que imperfectamente exploré, la arquitectura carecía de fin. Abundaban el corredor sin salida, la alta ventana inalcanzable, la aparatosa puerta que daba a una celda o a un pozo, las increíbles escaleras inversas, con los peldaños y la balaustrada hacia abajo(Ibídem).

      La construcción insensata y sin sentido corresponde a su existencia. Esta ciudad sin sentido es habitada por trogloditas que no poseen si quiera lenguaje. Miran sin ver y viven sin propósito. Es una ciudad sin tiempo y, por ende, sin memoria. Se pensaría que el inmortal recuerda todo lo vivido, pero, por el contrario, el inmortal es incapaz de memoria.

      « Juzgando que toda empresa es vana determinaron vivir en el pensamiento, en la pura especulación. Erigieron la fábrica, la olvidaron y fueron a morar a las cuevas. Absortos, casi no podían percibir el mundo físico. » (Borges. 1974: 540) La vida del troglodita no dista mucho de la vida de Funes. En la inmortalidad, nada tiene sentido pues, al igual que en el mundo de Cándido, todo lo posible, sucederá. En una ocasión un troglodita quedó atrapado en una cueva, pasaron 80 años hasta que pudiera salir. No había necesidad de ayudarlo, pues su caída debió ser necesaria, algún día saldría y su vida no estaba comprometida.

Encarados así, todos nuestros actos son justos, pero también son indiferentes. No hay méritos morales o intelectuales. Homero compuso la Odisea; postulado a un plazo infinito, con infinitas circunstancias y cambios, lo imposible es no componer, siquiera una vez, la Odisea. Nadie es alguien, un solo hombre inmortal es todos los hombres. Como Cornelio Agrippa, soy dios, soy héroe, soy filósofo, soy demonio y soy mundo, lo cual es una fatigosa manera de decir que no soy.  (Borges. 1974: 541).

      Así pues, tampoco en el infinito encontramos sentido para la acción. « Si todos los hombres son mis hermanos, entonces ningún hombre es mi hermano. » ( De Beauvoir. 1972: 35) afirma De Beauvoir. Llevado, de nuevo al extremo, comprendiendo el infinito dentro de la misma existencia, sucede de igual manera. Si el hombre es inmortal, ninguna acción tiene sentido, pero de igual manera, si expande su existencia a la búsqueda del infinito dentro de su mortalidad inconsciente, se encontrará en el vacío con el inmortal, con Funes, y con los personajes beckettianos.

      Hemos visto ya como tanto el ser del instante como el ser de la eternidad busca un fin para dar sentido a su acción. El ser-para-la-muerte de Heidegger nos deja como lección no la búsqueda de la muerte o el sentido por medio de aquella, sino, la enseñanza de la finitud de toda empresa humana. Para que la acción tenga sentido debe tener un fin. En el diálogo de Pirro y Cineas, el fin es contrastado con el descanso, en manera de burla. Sin embargo, cada llegada ha sido un fin. Su fin es la conquista y en tanto esa conquista tiene un fin, su empresa es cargada de sentido. « Ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse mortal. »  (Borges. 1974: 540). Pero a su vez, lo divino es comprometerse con la finitud de toda empresa humana. Sólo en ella puede encontrarse el sentido de la acción.

      Además de la finitud, el hombre debe saberse diferente. En la diferencia se encuentra el goce, pero también en ella se encuentra la subjetividad. La presencia rompe toda unidad con lo universal. De ahí que los trogloditas pierdan el lenguaje, pues el lenguaje es diferencia, no unidad. En el momento en que hablamos, nos alejamos del mundo para nombrarlo. De ahí, la dificultad de Funes por crear un lenguaje propicio, ninguno es suficiente para él, pues él busca el lenguaje de la diferencia absoluta.

      De esta manera, erigir la acción sobre un valor universal y eterno es negar la propia trascendencia del hombre. Es en el poder de elección y de movimiento donde reside la libertad del hombre. Dado que su proyecto se hace proyecto al alcance de un fin, que será posteriormente superado, el hombre es libre en la elección del mismo. Sólo en dicha finitud que permite que la libertad se abra campo, tiene sentido la existencia:

Todo, entre los mortales, tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso. Entre los inmortales, en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visible, o el fiel presagio de otro que en el futuro lo repetirán hasta el vértigo. No hay cosa que no esté como pérdida entre infatigables espejos. Nada puede ocurrir una sola vez, nada es preciosamente precario. Lo elegíaco, lo grave, lo ceremonial, no rigen para los inmortales (Borges. 1974: 542)

 

5. Trascendencia, proyecto y elección.

      Los anteriores movimientos que se ocultan al tiempo « Han negado la muerte, ya sea integrándola en la vida, ya sea prometiendo al hombre la inmortalidad » (Simone de Beauvoir. s.f: 4) Pero la vida se encuentra en la finitud y en la ambigüedad que ella comporta. Todo fin es comienzo, dirá Simone de Beauvoir. Como el movimiento del espíritu de Hegel, la acción se encamina hacia un fin pero todo fin no es fin sino porque puede ser superado. Pirro no conquista para volver a casa, el fin de su acción es la conquista. Al llegar, ya decidirá qué hacer con ella.

      En el prólogo de la fenomenología del Espíritu, Hegel explica el movimiento del ser a la negatividad y de la negatividad al ser, uno como constitutivo del otro:

El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo.  (Hegel. 1966:8) 

      En este mismo proceso dialéctico debe comprenderse toda acción humana. A modo de ejemplo, la flor de Pirro es su proyecto de conquista, el fruto es la conquista misma que llegada a su fin deviene de nuevo flor. El fruto (la conquista) hace ver como falsa la flor (el proyecto), más ese fruto se verá de nuevo falso, como flor, en cuanto Pirro encuentre una nueva conquista. Así sucede con todo proyecto humano: se encamina a un fin, que será, de nuevo, punto de partida.

      Se postula un dinamismo de la acción que va de la potencia al acto. Todo fin alcanzado es un punto de partida para el siguiente. Es ésta la razón de que la acción tenga un fin: el fin de ser realizada para devenir punto de partida. No hay acto final, por lo tanto, no hay quietud, sólo un encadenamiento de acciones por realizar. Toda detención es imposible puesto que la trascendencia es superación.

      En dicho dinamismo, el hombre hace un salto del instante al tiempo visto como unidad y retira sus ojos del cielo, para ponerlos sobre sus proyectos en la tierra. La trascendencia ya no viene ni desde arriba como una trascendencia espiritualista, ni desde abajo como una trascendencia determinista materialista. No viene de la eternidad, ni viene del instante, viene de la ambigüedad del tiempo humano comprendido como finitud siempre renovada.

      Ahora bien, tanto en el instante como en el infinito vimos una pérdida de la subjetividad. Ésta, deberá retomarse en el hacerse cargo del propio tiempo. El hombre que se sabe finito deviene trascendencia que se desplaza hacia el otro. Hemos de preguntarnos ahora cómo extender el jardín y donde poner sus límites, teniendo en cuenta que no se atomizarán en el instante ni se extenderá hacia la eternidad. A lo largo de su refutación de ambos momentos, Simone de Beauvoir, habló de trascendencia, ambigüedad del fin y compromiso. Vuelto el sujeto a su propio tiempo, a su centro donde ya no es instante ni eternidad, el otro entra a hacer parte de mi jardín desde el momento en que yo lo inmiscuyo. « Mis lágrimas deciden » dirá De Beauvoir. Yo decido que el otro sea mío desde el momento en que me comprometo, desde el momento en que lo hago parte de mi proyecto. Sólo mi acción decide entonces hasta dónde extiendo mi jardín:

Es mío solamente aquello en lo que reconozco mi ser y no puedo reconocerlo sino ahí donde estoy comprometido; para que un objeto me pertenezca, es preciso que haya sido fundado por mí: no es totalmente mío si no lo he fundado en su totalidad. La única realidad que me pertenece enteramente es pues, mi acto. (Simone de Beauvoir. 1972: 17)

      Teniendo el acto ahora sentido, pues tiene un fin al cual encaminarse, puede constituir mi realidad, constituyendo a su vez mi propiedad. Mi jardín se extiende hasta donde yo me comprometa a extenderlo. De esta manera, la subjetividad se construye como movimiento hacia el otro, esto es, en tanto trascendencia. Las lágrimas del pequeño que sufre la muerte del hijo del portero, están cargadas del peso de su propia existencia. Sus lágrimas deciden la relación que entre ellos dos existe en ese momento de su muerte. Dicho acto entabló una relación directa en donde el pequeño fallecido hace parte del jardín del pequeño que se entristece.

       « Todo pensamiento, toda mirada, toda tendencia, es trascendencia. » (Simone de Beauvoir. 1972: 28). Y yo decido qué hacer con esa trascendencia. A diferencia del acto del troglodita, el acto del hombre finito tiene peso y tiene sentido. Mis acciones no serán repetidas eternamente, sino que están cargadas con el peso de la existencia. Es allí, en ese peso que da sentido en donde mi proyecto se hace posible en tanto trascendencia hacia el otro. Toda trascendencia se extiende hacia el porvenir, cargada de sentido por el pasado. Pero su sentido no viene determinado por el tiempo mismo sino por el sentido que el mismo hombre le otorgue. Es el hombre quien da sentido y existencia al mismo. Allí, el hombre traza su camino y toma lugar en el mundo en tanto diferencia y finitud.

      La filosofía de Simone de Beauvoir se manifiesta como una filosofía de la relación. Vence el solipsismo cartesiano en una salida del círculo de la eternidad donde me constituye el proyecto que yo mismo hago.  Ahora bien, el abordaje de la cuestión del tiempo es el inicio de una antropología filosófica en la cual el sujeto se hace posible tan sólo en la conciencia del tiempo. Como herencia heideggeriana, el ser-para-la-muerte,  nos deja la toma de conciencia de la finitud y la responsabilidad que ésta implica. No hay más salvación que la que se da en tierra. Dirá Heidegger en su breve ensayo construir, habitar, pensar que ésta no es más que la resolución del ser. Esto es, que la salvación se da en el momento en que el ser es conducido a su resolución. Es esta herencia existencial la que Simone retoma para comprender al hombre dentro de una finitud, esto es, dentro un tiempo esencial. Éste no se reduce al instante ni a la eternidad, pues ni la una ni la otra asumen el fin. La muerte no da sentido a la existencia por ser la finalidad de la misma, sino porque nos enseña el fin de la empresa: la finitud misma.  Debemos pues, afirmar la responsabilidad del hombre sobre su existencia, junto a Simone de Beauvoir puesto que « El hombre no puede escapar a su propia presencia ni a la del mundo singular que su presencia revela a su alrededor; su esfuerzo mismo por separarse de la tierra no hace sino profundizar su lugar. » (Simone De Beauvoir. 1972: 37)

 

 


Referencias

De Beauvoir, Simone.1972.Para qué la acción. Buenos Aires: Pléyade.

De Beauvoir, Simone. S.f. Para una moral de la ambigüedad. Buenos Aires: Shapire.

Borges, Jorge Luis. 1974. Obras Completas T. I. Buenos Aires: Emecé.

Borges, Jorge Luis.1947. Nueva refutación del tiempo. Madrid: Neperus.

Heidegger, Martin. 1994. Construir, habitar, pensar. Barcelona: Serbal.

Beckett, Samuel. sf. www.teatro.d2g.com

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