Año 6 No. 7 - 8 Enero - Diciembre de 2014

El concepto hombre superior (Junzi) en el confucianismo[1] .


Claudia Patricia Izquierdo Universidad del Valle claudia7710@gmail.com

ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X


Resumen

     El presente escrito pretende abordar la concepción de “hombre superior” (Junzi) en el confucianismo antiguo, a fin de presentarla como derivada de una visión religiosa del mundo e implicada en los ámbitos moral y social. Se trata de una cosmovisión centrada en la “Armonía Universal” (He), donde cada aspecto particular se asocia a un “Todo” general. El hombre (micro–cosmos) en su acción debe coincidir con el orden universal (macro–cosmos) en cuanto orden moral. Esta concepción se presenta desde un enfoque basado en el concepto de Li (Principio, norma, ley, ritual, costumbre) identificado con el Fundamento metafísico y moral (Tianli). Se hace referencia a una visión que, si bien parte de lo religioso, se enfoca en lo humano y lo dignifica racionalizándolo.

Abstract

   This paper attempts to deal with the conception "superior man" (Junzi) in ancient Confucianism. It aims to present this conception is derived from a religious vision of the world, and is implied in moral and social fields. It is about a world view focused on "Universal Harmony" (He), where every particular aspect is related to a general "Whole". Man (micro-cosmos) in his action should coincide with universal order (macro-cosmos) with regard to moral order. This conception is presented from a standpoint based on the concept Li (principle, norm, law, ritual, custom) identified with the methaphysical and moral ground (Tianli). It refers to a vision that, although religious, it focuses in the human and dignifies it making it rational. 

Palabras Clave

Moral law, mandate, introspection, government, moral order, harmony, self–government, Junzi, education, virtue

      Para Confucio, la divinidad, en este caso identificada con el Cielo (Tian), se halla fundamentalmente relacionada con el corazón del hombre en cuanto ley objetiva tanto material (benevolencia: “ren”, fuente de las relaciones humanas basadas en la simpatía, la cortesía y el amor benevolente) como formalmente (rectitud: “yi”, fuente del sentido del deber en cuanto a la elección de la actitud y la acción correctas). El Cielo posee un doble aspecto: un fundamento Supremo y un principio Moral. Puede decirse que el Cielo se racionaliza pero sin desacralizarse.

 

Confucio y Ru Jia

      Confucio (551-479 a. de. C)2 preservaba las tradiciones Shang (tradiciones antiguas conservadoras en lo referente a los ritos y el culto a los antepasados) en las cuales se había formado y cuyos antiguos gobernantes (los emperadores Shun, Yao y el duque de Zhou) tomaba como ideales de reyes–sabios virtuosos3. Nombrado gobernador en 501 a. de C. trata de recuperarlas para su Estado, Lu4. Más tarde ejerce como ministro hacia los cincuenta años de edad. Una intriga política provoca su salida de la ciudad.

      Así comienza a errar durante trece años, de corte en corte, con la esperanza frustrada de encontrar un príncipe capaz de realizar las condiciones del Estado ideal. Luego de este período de viajes regresa a su patria donde inicia la Escuela de los Letrados (Ru Jia) con el fin de enseñar a los hombres a desarrollar su virtud y su verdadera naturaleza para, en lo posible, aplicarlas al plano político. El propósito fundamental era instruir a los hombres en el cultivo de la naturaleza moral, haciendo hincapié en las virtudes de benevolencia (ren) y rectitud (yi) consideradas la esencia del Cielo en su aspecto material y formal. Esta escuela relaciona la virtud, el saber y la educación.

      El confucianismo toma los libros, en particular los Libros Clásicos y los Cuatro Libros5 como la fuente de valores e ideales para la formación de los individuos en cuanto a la vida religiosa, y por extensión, a la ética y la política6. Se valoran por su importancia como registros de la cultura antigua. Las costumbres y los acontecimientos del pasado sirven como ejemplo para el presente y guía para el futuro, de ahí la necesidad de conservar estos escritos y llevar a la práctica sus enseñanzas. Los Clásicos aparecen, además, como formas de escritura reveladas por los principios celestiales y se considera que gracias a su estudio se puede llegar a comprender y seguir el Camino del Cielo o ley moral y, aún más, como meta definitiva, aplicándolos a la vida humana, se logra el ideal del Junzi (modelo del hombre virtuoso confuciano).

 

Visión religiosa del mundo

      Según la tradición religiosa en la antigua China, incluyendo a Confucio, el ideal del orden universal estaba relacionado con la armonía entre los tres principios cósmicos: Cielo, Tierra y Humanidad7, que pueden interpretarse como conceptos abstractos. Estos tres poderes, idealmente, se mantienen en armonía, garantizando la estabilidad cósmica, natural, social e individual. El Cielo como el Fundamento Supremo, la Tierra como fuente de crecimiento y fructificación de la naturaleza y como posibilitadora de la relación temporal entre los seres humanos y la Humanidad como factor de desarrollo del potencial del Cielo y la Tierra. El hombre, según esta cosmovisión, posee una gran responsabilidad consistente en consolidar y llevar a plenitud la acción del Cielo y la Tierra.

      En el confucianismo, el Cielo es el Fundamento Supremo. Posee conocimiento y conciencia pero no es antropomórfico. Es un ente impersonal, racional y moral, que rige el orden del cosmos en consonancia con su propia esencia. Da vida y confiere su naturaleza (genera la capacidad moral), regula la senda de los humanos, dotándolos de un corazón del Camino o ley moral y les da la norma de conducta. De este modo, el Cielo es interpretado, a la vez, como Fundamento Supremo y como Principio Moral. Es descrito como yili zhi tian. Doble aspecto del Principio: trascendencia y moralidad, uniendo y armonizando el individuo, la sociedad, el mundo natural y el cosmos a través del mismo hombre.

 

La concepción de

      En cuanto a Principio de Moralidad, en el confucianismo, el Cielo es denominado Tianli y cada acción humana debe poseer el carácter de Li. En la antigua China, Li era entendido en relación a la norma o prescripción que debía ser seguida para la aplicación correcta del sacrificio. La estricta celebración del ritual se consideraba como necesaria para asegurar y mantener la armonía y la prosperidad para el Estado, el pueblo y la Tierra. Además, según las prescripciones de Li, se tenían los principios fundamentales para tributar al Cielo, adorar a los espíritus, alimentar a los vivos y honrar a los muertos. Todo desde los aspectos externos de la práctica ritual.

Aunque las normas de la ceremonia (li) tienen su origen en el Cielo, su movimiento llega a la tierra. Su distribución se extiende a todos los asuntos (de la vida). Cambian con las estaciones; coinciden en referencia a (la variación de) suerte y condición. Por lo que atañe al hombre, sirven para nutrir (su naturaleza). Se practican mediante ofrendas, actos de fuerza, palabras y posturas de cortesía, comida y bebida, en las observaciones de la coronación, el matrimonio, el duelo, los sacrificios, el tiro al arco, la conducción de carruaje, las audiencias y misiones amistosas. (Legge citado por Xinzhong Yao, 1968. P. 388).

      El confucianismo se da a la tarea de transformar las prácticas religiosas que habían dominado a lo largo de las dinastías Shang y Zhou, renovando el significado del ritual y aplicándolo desde el concepto religioso hacia la aplicación moral. A fin de participar de Li, se propugnó el ritual en honor al Cielo (entendiéndolo ahora como norma de conducta moral) y el culto a los antepasados (norma de la piedad filial de donde parten las demás virtudes) con unos propósitos específicos de moldear el carácter de los seres humanos.

      En primer lugar, antes de Confucio, el sacrificio al Cielo era un asunto oficial y quien poseía el privilegio de llevarlo a cabo era el soberano. La idea era consumar una comunicación efectiva entre el Cielo y la humanidad por medio del hijo del Cielo (gobernante) quien recibía el Mandato celeste (Tianming) para ejercer su cargo siendo dotado de la virtud o poder para gobernar (De). Sin embargo, el sacrificio al Cielo estaba siendo utilizado para fortalecer el poder del régimen político de turno que se tiranizaba cada día más en contra de los súbditos. Surge entonces la necesidad de un cambio en su interpretación. La finalidad del culto al Cielo dentro de la interpretación de la metafísica confuciana consiste en garantizar una plena relación entre el Cielo y el hombre partiendo de las bases morales. Obedeciendo el Mandato celeste (mandato de la Ley moral) el hombre imita el modelo del Cielo en la práctica de las virtudes ren y yi. De esta manera es el Cielo el que engendra la virtud (De) en el hombre cuando éste escucha y lleva a cabo el Mandato (ming) que descubre en su interior y que realiza racionalmente, sin perder de vista la sacralización de su vida con miras a la unión con el Fundamento.

      En segundo lugar, mediante el culto a los antepasados era posible unir espiritualmente el pasado y el presente y, de esta manera, los vivos y los muertos podían ayudarse mutuamente. El sacrifico en nombre de los difuntos habría de proporcionarles sustento; los objetos materiales ofrecidos durante el sacrificio permitirían que los antepasados vivieran en el más allá del modo al que estaban acostumbrados aquí8. Para los vivos que ofrecían el sacrificio traía consigo bendiciones y ayuda, lo cual permitiría que los descendientes superaran las dificultades que se les presentaran y pudiesen hacer frente a los desastres si estos llegaban a suceder9. El culto a los antepasados era, además, una cuestión política y religiosa10. Para Confucio, hay una interpretación diferente del culto a los antepasados. Éstos no existen sólo en el pasado sino también en el presente. De esta manera, los deberes que se tiene para con los padres son los mismos, o quizá aún más importantes que los que se tiene para con los antepasados. Hay un cambio del centro de atención de los muertos a los vivos. La virtud fundamental a cultivar ha de ser la piedad filial (xiao), amor benevolente hacia los padres11. Para Confucio la familia es reproducción del orden cósmico12.

      En la esfera humana, según el confucianismo, Li abarca la estructura religiosa, social y moral englobando en sí todos estos campos y tornándolos, a su vez, en un sólo ámbito, armonizándolos. El hombre virtuoso se distingue por una conducta piadosa y de respeto por el orden moral universal y este orden implica, en lo micro, el orden individual, familiar, social y político. Ahora bien, el sacrificio no se impone desde afuera sino que viene del interior, del corazón, que es donde se funda el Camino (Dao) del Cielo (senda moral) y donde comienza su cumplimiento y realización. El ejemplo paradigmático del hombre virtuoso que participa de Li es el mismo Confucio, quien da a entender en un pasaje cuál es el verdadero sentido y alcances de la acción ritual.

      Estando Confucio muy enfermo, alguien le recuerda la necesidad de dirigirse en oración a los espíritus. Confucio primero pregunta si acaso existía tal oración y luego añade: “Llevo mucho tiempo ofreciendo mis plegarias.”13 Es claro que Confucio ha llevado su vida en correspondencia con el Camino del Cielo y ha obedecido su Mandato. Su búsqueda de la benevolencia y práctica de la rectitud, además de la enseñanza de la virtud a los otros hombres, es la forma más reverente de oración y sacrificio al Cielo y a los antepasados. Para el maestro Kong la oración y el ritual no son modos o momentos de expiación, sino que abarcan, ante todo, el significado y la dirección dados a la existencia.

      El componente novedoso en el pensamiento de Confucio está en la pretensión de racionalizar Li, aquella concepción y práctica religiosa que ordena la sociedad y la conducta individual. Ahora el individuo debe estar plenamente consciente de su función autotransformadora en tanto que parte de su interior y, a su vez, implica una relación de plena comprensión del Camino (Dao) o ley moral que se le impone y le sirve de guía en su búsqueda y obtención de la armonía en sí mismo, a nivel social y cósmico.

 

El camino (Dao)

      El Camino (Dao) hace referencia a la senda que debe seguir el hombre para alcanzar la armonía universal. El Dao encierra tres aspectos fundamentales para su realización. Teniendo en cuenta la consonancia de la voluntad del Cielo y la humanidad se explica desde los ámbitos del Fundamento, el hombre y la Armonía de los primeros. Se tiene entonces, el Camino del Cielo, el Camino de la Humanidad y el Camino de la Armonía.

      El Camino del Cielo en el confucianismo se refiere a la senda o ley moral. Se trata de cultivar los principios celestiales (benevolenciaren y rectitudyi). El Cielo enseña la expresión del amor compasivo a los seres humanos a fin de garantizar las relaciones sociales pero también les manda a actuar siguiendo el modelo de lo correcto a fin de que desarrollen su naturaleza escondida. Dice cómo comportarse con arreglo a las relaciones apropiadas en el hogar y fuera de él14.

      El Camino de la Humanidad es el camino de la vida moral, donde se manifiestan las cualidades esenciales del Cielo (ren y yi) en el hombre en obediencia al imperativo (ming). La educación y el cultivo de sí mismo están en el centro del Camino de la Humanidad, pues llevan a hacerse plenamente humano. Además, involucran un sentido de responsabilidad frente al deber de transmitir la cultura y la tradición. El Camino de Cielo no puede realizarse a menos que los individuos lo hayan entendido como el y lo hayan realizado conscientemente en la vida cotidiana: “A menos que el hombre cultive plenamente el camino del hombre, no podrá acceder a la coexistencia con el Cielo y la Tierra.” (Jiunyuan citado por Xinzhong, 2001, p. 194).

      Mediante la Armonía, el Camino del Cielo y el Camino de la Humanidad se cumplen uno en el otro. La interpretación de la Armonía está relacionada principalmente con la música (Yue). La música refleja la armonía, además de crearla. A partir de ella la armonía se amplía para significar una combinación ordenada de elementos diferentes. De manifiesto en el carácter humano, la armonía es un estado interior en el cual todos los sentimientos y emociones se expresan como es debido. La Armonía como el ideal supremo está relacionada con la naturaleza, la política, la ética y la vida cotidiana. Denota una correspondencia moral entre los seres humanos y el Fundamento. La Armonía se consigue al seguir el Mandato del Cielo, pero para gozar de ella primero se ha de cultivar la propia virtud a fin de mantenerse en el estado de equilibrio como lo enseña el Libro del Justo Medio (Zhong Yong)15.

      En el culto antiguo el ritual (Li) iba acompañado de música (Yue) para presentar el sacrificio propiciatorio. Ahora para Confucio, en el plano humano, el ritual y la música actúan juntos para garantizar la Armonía (He). La música une y los rituales diferencian. Por la unión, se logra la benevolencia mutua y, por la diferenciación, se aprende el respeto. La música expresa la armonía universal y los rituales el orden cósmico. He es el principio de amor hacia los demás en tanto que Tianli es el principio de moralidad.

      Quien cultiva el Camino logra la trascendencia. Trascender,entérminosconfucianos,estransformarse y cultivarse en la vida cotidiana. La búsqueda de lo moralmente perfecto es también la búsqueda de un gran paso que supere las limitaciones del individuo en cuanto a su modo de actuar. En el concepto de trascendencia no hay llamamiento a una huida del mundo ni a un estilo de vida extraordinario, todo parte de la condición actual de existencia secular. Las posibilidades de alcanzar la virtud y la armonía con el Cielo desde esta vida no exigen un abandono como en el caso del budismo y el taoísmo quienes propugnan la vida retirada. Se identifica, así mismo, la inmortalidad con la sabiduría. En la inmortalidad perduran la virtud, las palabras y las obras. La vida es un proceso de evolución cuya meta es convertirse en sabio.

 

El mandato celeste (Tianming)

      En cuanto al Mandato celeste (Tianming), en épocas anteriores a Confucio, éste era entendido como el mandato o poder para gobernar con el que contaba el soberano y que le era otorgado por el Cielo, aunque, realmente, era heredado por razón a su pertenencia a la nobleza imperial. A partir de Confucio, habrá de entenderse en términos de obligación moral práctica dictada por el Cielo y manifestada en el Camino. Fundamentalmente, el Mandato del Cielo (Tianming) consiste en que el junzi ejerza el gobierno de sí mismo (ming) partiendo de su obediencia al principio moral (Tianli), el cual se manifiesta en el Camino y se desarrolla en el cultivo del carácter por el aprendizaje y la introspección, dando como resultado, la expresión de las virtudes celestes en el ser humano. El concepto de gobierno (ming) como realización del Mandato en el individuo consiste en hacer correctamente las cosas o ponerlas en sus debidos sitios, ahora aplicado al cuidado de sí mismo en torno a la evaluación continua de lo que motiva a actuar (sinceridad–cheng), teniendo como punto de partida la autorreflexión y la auto-valoración de la motivación y de la acción misma, no requiriéndose así leyes coercitivas externas.

      Quien ha comprendido su verdadera naturaleza puede hacer extensiva su virtud a la humanidad entera. Quien ha comprendido su verdadero yo, se esfuerza por llegar a la expresión de su naturaleza en la vida cívica, entendida su vida moral en su actuar como influencia que transforma y tiende a restituir el orden. El junzi ha seguido la ley moral, lo cual se ha convertido para él en seguir la ley de su propio ser. Cada paso dado por el hombre moral ha de ser tomado como claro e inconfundible ejemplo para las generaciones futuras, cada acto se convierte en un modelo y cada palabra se torna en guía. El hombre superior manifiesta en su vida y en sus costumbres la esencia del Cielo, su Ley fundamental.

      El Mandato del Cielo es, ante todo, una ley moral individual, sin embargo, también abarca el campo político, e idealmente, es el junzi quien se halla en plena capacidad de gobernar porque ha comprendido la armonía que rige el cosmos y puede aplicarla al terreno humano, extendiendo su virtud a los demás hombres enseñándoles en qué consiste lo correcto y cómo aplicarlo a fin de lograr, en últimas, el ideal supremo de la supresión del gobierno humano por el gobierno del Cielo.

 

El Junzi y su virtud: Benevolencia-Rectitud, Aprendizaje-Introspección

      Hombre superior o junzi significaba originalmente noble o caballero. En un principio, el concepto de hombre superior hacía referencia a la nobleza heredada de sangre y clase jerárquica, es decir, el gobernante, considerado hijo del Cielo y dotado por éste de la virtud o poder (de) para gobernar. Este poder le era otorgado a través del Mandato celeste (como se mencionó anteriormente). Ahora, para Confucio, el hombre superior o junzi se debe entender en términos de superioridad moral. Ya no hace referencia a la aristocracia sino a un letrado virtuoso ideal quien sigue en su vida el Mandato celeste (Tianming) o ley moral en búsqueda de la armonía y la unidad con el Cielo.

      El hombre superior es un ser integral, quien lleva a la práctica las virtudes del Cielo (benevolencia y rectitud), cultiva su carácter a fin de revelar su verdadera naturaleza mediante el aprendizaje de los Clásicos y la introspección y, finalmente, es consciente de su responsabilidad para restablecer la armonía universal perdida, pues toda acción que parta de él afectará a la totalidad. El junzi es aquel que se caracteriza no sólo porque conoce la ley del Cielo sino porque la sigue y la respeta. No seguir el Mandato del Cielo no es, de ninguna manera, la afirmación de la libertad, sino un signo de necedad e, incluso, de actuar contra la propia naturaleza humana, sería algo así como ser hombre y no comportarse como tal. Para Confucio, quien conoce lo justo y no lo practica es un cobarde.

      A continuación se hará mención la virtud (De) del junzi en cuanto a: ren, yi, ru,y cheng: La virtud (de), es comprendida en el sentido de poder o potencialidad, partiendo de una idea política donde quien gobierna tiene el poder sobre sus súbditos y el deber de garantizar la armonía social y universal. Ahora se daba el cambio respecto a que, quien se gobierna a sí mismo, tiene el poder sobre su individualidad y el deber de ser virtuoso e influir positivamente sobre sus semejantes para garantizar la unidad y armonía celestes.

      Las virtudes de benevolencia (ren) y rectitud (yi) son consideradas como las más importantes a ser cultivadas en tanto que expresan la esencia del Cielo como Fundamento supremo de la moralidad. Estas virtudes revelan el aspecto material y el formal del Principio. El junzi, al cultivarlas en su vida cotidiana, se hace uno con el Cielo.

      La benevolencia (ren), inspira todas las acciones del hombre superior y va más allá del mero cumplimiento del deber. Consiste en la preocupación auténtica por el bienestar de los demás, es el amor hacia el prójimo pero fundado en una jerarquía, la del trato o cercanía. La benevolencia no se dirige de modo idéntico e indiscriminado sino que se gradúa y acomoda según su posición y la relación que se mantenga. No es posible experimentar el mismo amor por todos los seres humanos a un mismo grado. La benevolencia encuentra su brújula en el altruismo o compasión. El hombre se toma a sí mismo como analogía o punto de comparación que indica cómo comportarse con los demás. La benevolencia, además, no es algo meramente intelectual, es lo que se podría llamar una buena voluntad actuante.

      La rectitud (yi) consiste en hacer en cada situación lo que es correcto, justo u obligatorio, en cumplir siempre con el deber. Es, en estos términos, una virtud formal. En una situación dada, no cabe preguntar por lo que conviene o verse llevado por un mero interés sino actuar siempre por el deber, por lo que es justo o correcto moralmente. Hay que hacer lo que hay que hacer porque es lo correcto, por sí mismo, porque es lo que decreta la ley del Cielo, que es el Principio de orden moral y corrección en la acción. No hay que pensar en las consecuencias ni en el posible provecho.

      El Aprendizaje (ru) se entiende como senda espiritual, la senda que lleva al pleno desarrollo de la propia naturaleza. Se trata de aprender a ser humano. Además, se toma como un modo de equilibrar el carácter y las acciones. Mediante el Aprendizaje se puede desarrollar una especie de fuerza moral en dirección a la virtud. Esta formación abarca, por demás, todos los aspectos de la vida y requiere del individuo que éste sea filial, sincero, con sentido de la reverencia o piedad (ching), fiel, amistoso y, además, que estudie Literatura, a fin de que conozca, memorice, medite y aplique los Clásicos.

      Confucio subraya la importancia del aprendizaje para lograr el objetivo último de hacerse uno con el Cielo:

Amar la humanidad (ren) sin amar el aprendizaje puede conducir a la necedad. Amar la inteligencia (zhi) sin amar el aprendizaje puede conducir a una desviación del camino recto. Amar la fidelidad (xin) sin amar el aprendizaje puede conducir a una conducta dañina. Amar la sinceridad (zhi) sin amar el aprendizaje puede conducir a la intolerancia. Amar la valentía (yong) sin amar el aprendizaje puede conducir a la insubordinación. Amar la fuerza indomable (gang) sin amar el conocimiento puede conducir a la indisciplina. (Confucius, 2002, Analectas XVII, viii)

      En cada caso, el Aprendizaje tendrá la misión de dar a conocer a la mente y corazón humanos el término justo de la acción16.

      Se mencionan en las Analectas los cuatro “no” para llegar a ser virtuoso en relación con el Aprendizaje: No mirar, no escuchar, no hablar y no actuar a menos que fuese de acuerdo a Li. Este consejo por sí mismo encierra un modo específico de pensar, hablar y actuar conforme a lo que ha sido dicho como Mandato celeste a través de los antiguos sabios.

      El Aprendizaje comienza con el yo, sin embargo, no termina con la propia satisfacción, sino que se deben extender el conocimiento y la virtud hacia los demás, con el fin de que ayuden, a su vez, a traer la paz y armonía. El Aprendizaje correctamente llevado a cabo hace que el individuo esté en la capacidad de cultivar su disposición y ejercer dominio sobre ella, le hace capaz de manifestar su naturaleza. El manifestar la naturaleza humana hace que las consideradas como las cinco virtudes constantes de la humanidad (humanidad, rectitud, decoro, sabiduría y lealtad) pasen en su desarrollo de lo natural (sentimientos humanos) a lo ideal (virtudes morales).

      En cuanto a la introspección, el junzi sabe examinarse a sí mismo, y en esa medida, practica la sinceridad (cheng), siendo consciente de sus propios errores, los cuales toma como ejemplo para no recaer en ellos. Podría describirse como una especie de satisfacción de la propia conciencia consigo misma en la corrección del proceder y el querer. El hombre superior se vigila constantemente a sí mismo, posee autorrestricción en su vida privada. Así, lo que es verdadero en el corazón de un hombre en su interior se revelará en su aspecto exterior.

      El mejor medio de comprensión de la naturaleza humana es la introspección. A menudo el hombre fracasa en sus acciones o lo que desea no se cumple con la prontitud deseada. Muy fácilmente el hombre mira en torno tratando de descubrir las causas externas de su fracaso sin darse cuenta de que éste reside en su propio interior. Por eso, debe hacer como el tirador de arco. Si yerra el tiro no se pregunta qué es lo que falla en la diana sino que se vuelve hacia sí mismo rectificando la posición y el tiro. Teniendo en orden el corazón el mundo se ordena por sí mismo17.

      En torno a la importancia del cultivo de la sinceridad (cheng), como virtud, aquellos que son absolutamente leales a sí mismos pueden ejercer en el mundo una influencia efectiva. Porque cuando alguien se comprende a sí mismo puede expresarse libremente transformando dicha expresión en evidencia. La evidencia proporciona claridad de juicio lo que proporciona a su vez un conocimiento activo. Y el conocimiento activo otorga el poder de actuación necesario para que su influencia se extienda por todo el mundo a pesar de no haber salido de la habitación. Pues como también Confucio dice en el Yi Jing, “el sabio permanece en su cuarto y sin embargo su influencia se extiende a mil millas”.

 

Vigencia del confusianismo

      Para terminar se ofrece una mirada al confucianismo en la modernidad. Los filósofos siguen vivos si sus ideas están vivas y, ciertamente, las ideas de Confucio no sólo han conformado el pensamiento chino durante milenios sino que, en palabras de Lin Yutang: “El centralismo y la atracción esencial de su humanismo poseen una extraña fuerza propia”. Confucio al hacer al hombre “medida del hombre” anticipó un humanismo que, en muchos aspectos, es semejante al que aún busca, en medio de la desesperación de hallarse solo en el mudo, cual Prometeo, el hombre moderno.

      Para el confucianismo, el hombre es capaz, al ser consciente del Camino, de guiar su vida y estructurar su propio destino y el de la humanidad entera. A primera vista esta pretensión nos aparece como bastante salida de la realidad y de las posibilidades de un hombre que lleva sobre sus hombros el peso del mundo con más deseos de tirar la toalla que de otra cosa. Al echar un vistazo a la realidad actual el panorama es bastante desolador y, en verdad, si el confucianismo brindara una salida se la tendría de inmediato en cuenta. Pero, siendo realistas, las cosas no son tan fáciles. Por un lado, están las aparentes barreras culturales impuestas al pensamiento; por otro, los prejuicios y el temor ante lo que es poco conocido frente a las posibles consecuencias de adoptarlo.

      Resulta curioso descubrir en algunos acontecimientos tal vez poco conocidos, o más bien, poco tenidos en cuenta, que algunas de las raíces más profundas de la Ilustración europea se encuentran en el contacto cultural que hubo entre China y Europa a lo largo de los siglos XVII-XVIII. Llegaron a Beijing en el año 1601 dos jesuitas europeos, el italiano Matteo Ricci y el español Diego de Pantoja. La tolerancia cultural practicada en aquella época por el Imperio chino les permitió actuar libremente. La presencia de los jesuitas en Beijing abrió las puertas para un intercambio cultural de suma importancia entre China y Europa, pero su presencia, tolerada por el Imperio chino y la eficacia del puente intercultural que iban construyendo, fueron trastornadas un siglo más tarde por la misma intolerancia que en Europa había quemado a Bruno y callado a Galileo.

      Los jesuitas tradujeron al latín las obras canónicas del confucianismo y las difundieron en Europa. Además, mantuvieron correspondencia con algunos de los pensadores más importantes de lo que se convertiría, posteriormente, en la Ilustración europea. Leibniz y Voltaire mantuvieron intercambios de correspondencia con jesuitas en Beijing. Montesquieu se entrevistó en varias ocasiones con Arcadio Huang, un chino que llegó a París a través de los misioneros y se convirtió en bibliotecario de la colección asiática del rey francés. Estas entrevistas influyeron en su obra L’Esprit des lois. Voltaire se inspiró en las descripciones que recibió de los jesuitas del sistema político de un mandarinato basado en los méritos propios de las personas, demostrados a través de un sistema de exámenes públicos (iniciado por la dinastía Han), para inventar el concepto de la función pública. Tuvo en cuenta, además, las descripciones del emperador chino para estructurar el concepto del déspota ilustrado. Se inspiró, finalmente, en el confucianismo secular para justificar el concepto de una religión natural.

      El contraste entre la política lingüístico-cultural de los jesuitas demuestra la gran diferencia entre una iniciativa de acercarse, motivada por el deseo de conocer las valoraciones de otra cultura y otra, movida por el simple deseo de explotar aquella. Fue el caso del envío en el año 1792, por parte del gobierno británico a Lord McCartney en misión diplomática a China para negociar la disminución de las restricciones sobre el comercio. Se había interrumpido la fluida transferencia intercultural que facilitaron los jesuitas y en su remplazo surgieron los criterios del beneficio propio que caracterizaron el trance hacia el capitalismo imperialista, hacia la denominada “modernidad”. Una consecuencia muy significativa de este contraste fue la inversión total de la imagen de China en Europa. Lejos de ser el gran modelo que había sido para Voltaire, se le aplicó la metáfora de “hombre enfermo de Asia”, y para los grandes pensadores de la tardo-Ilustración, como Hegel, Kant o Marx, China se había convertido en un modelo del todo negativo. Ya había comenzado el proceso de la construcción social de una realidad que justificaría la agresión militar y la colonización parcial de China por parte de los poderes imperialistas de Europa, de los EEUU y (más tarde) de Japón.

      En los años posteriores a los 70’s el auge económico de Asia oriental había a quienes les preocupaba, no sólo porque este éxito pusiera en peligro el dominio occidental, sino también porque, en términos ideológicos, hubiera reavivado formas autocráticas de gobierno. Esta preocupación y el incidente de Tiananmén en 1989 desencadenaron una corriente crítica que acusó a los sistemas políticos asiáticos de autocráticos y de ocultar violaciones de derechos humanos. Todo esto en una interpretación de la amalgama confucianismo– legalismo.

      Hay otras razones, tal vez más convincentes, que explican la importancia que se ha dado a los valores confucianos como base de los valores asiáticos. A mediados de los noventa, algunas partes del Sudeste y el Este Asiático sufrieron un revés económico. La única potencia cuya economía siguió prosperando fue la República Popular de China. En parte gracias a las reformas emprendidas por Deng Xiaoping a principios de los ochenta. Dado que la civilización china se fundamentaba en el confucianismo y que tras la Revolución Cultural los dirigentes chinos animaron a los intelectuales a promover los valores confucianos, se alabaron estos valores por considerar que habían contribuido al progreso económico. Desde el punto de vista crítico, lo que se hizo fue tergiversar la doctrina de Confucio, aplicándola al desarrollo capitalista en Asia. La tendencia a mostrar a Confucio como a un visionario de los negocios obedeció al cambio de las prioridades en China y constituyó una falsación de la imagen del maestro Kong y sus enseñanzas morales.

      Ahora, en cuanto a los factores políticos, países emergentes como Singapur y Corea del norte vieron necesario promover los valores asiáticos para contrarrestar la influencia, maligna según su punto de vista, de los valores occidentales, aunque deformando en tiranías. Por otro lado, cuando se fundó la República Popular de China en 1949, la cultura y el pensamiento autóctonos se sustituyeron por una ideología extranjera, el marxismo. Muchos intelectuales estuvieron de acuerdo y contribuyeron a ello con su trabajo. Sin embargo, tanto los dirigentes políticos como los académicos pusieron especial esfuerzo en buscar una fórmula que permitiera utilizar la cultura tradicional en la nueva China.

      El comentario de Mao Zedong de que China debería heredar lo mejor de su tradición, desde Confucio a Sun Yat–sen, fue repetido por los interesados en preservar estas ideas tradicionales. El más persuasivo fue el neoconfuciano Feng Youlan, uno de los pensadores más influyentes de China incluso antes de 1949. Feng concibió el “método de la herencia abstracta”, cuyo objetivo era garantizar la continuidad de los elementos esenciales del confucianismo en China. En general, Feng Youlan sostenía que en el pensamiento tradicional regían varios principios generales (principios abstractos) que podrían ser bastante convenientes a una sociedad socialista. A pesar de que esos principios y conceptos generales se remontaran a la época feudal, en esencia se aplicaban a la nueva estructura socialista.

      A pesar de estas malas interpretaciones, el confucianismo se ha revitalizado, no sólo en China y el Sudeste Asiático, sino en algunas regiones occidentales como Norteamérica, donde se han fundado agrupaciones como la Sociedad de Investigación para la Regeneración y la Cultura de Canadá, que cada trimestre publica Cultural China (Wenhua Zhongguo), cuyo objetivo es reavivar la cultura tradicional china en el nuevo orden mundial. A lo largo de los años noventa se escribieron numerosos artículos bien documentados que culminaron con la publicación de libros como Human Rights and Asian Values y The East Asian Challenge for Human Rights. En esencia, lo que se dijo tenía que ver con el hecho de que valores como el comunitarismo eran importantes para la formación de la identidad nacional y que respetaban la universalidad. Estas asociaciones aspiran a que el mundo vea la cultura tradicional china como algo deseable y compatible con la modernidad. En su opinión, la ética tradicional china podría contrarrestar la avaricia materialista y la superficialidad de la cultura moderna. En este sentido, los nuevos confucianos sostienen las mismas tesis defendidas actualmente por los escritores chinos conservadores de la China continental.

      Es verdad que los valores asiáticos son un arma de doble filo que puede diluir ciertos valores occidentales, como el respeto a la libertad individual, pero al mismo tiempo, plantean las grandes cuestiones filosóficas de una manera alternativa, llegando a conclusiones distintas en algunos casos, o a conclusiones parecidas sobre bases diferentes. Además, promueven la solidaridad y la convivencia del grupo como gran valor social. Se presenta, por ejemplo, partiendo de los valores de la línea confuciana una inquietud hacia ciertos “valores occidentales”, relacionados con un excesivo énfasis en el individuo a costa de la comunidad, una falta de disciplina social y un exceso de tolerancia de la excentricidad y la anormalidad en el comportamiento social. La aplicación del confucianismo tal y como este se presentó en sus orígenes, es decir, en tanto, actitud que engloba en armoniosa unidad los aspectos religiosos, moral y políticos en nuestros días no es más que una utopía, pero, en todo caso, pensando en la armonía, es necesaria la tensión entre realidad e idealidad a fin de despertar del letargo materialista– capitalista e instrumentalista que hace a los individuos cada vez más egoístas e indolentes.

Notas

1. En el desarrollo de esta investigación se ha enfatizado en los comentarios de Zhingzhong Yao, en torno al confucianismo y la interpretación del Camino como Ley moral y los de Lin Yutang, en cuanto al confucianismo como una filosofía de la conducta, aplicada al plano social y político.

2. Confucio, al igual que cualquier otro pensador, es un hijo de su tiempo y las circunstancias sociales, políticas y económicas necesariamente han de condicionar tanto su visión del mundo como su evaluación de la situación humana y, por lo mismo, su propuesta para salir de la crisis. Se había iniciado un proceso de decadencia no sólo del gobierno monárquico sino, especialmente, del sistema de valores, la inmoralidad y la falta de humanidad lo dominaban todo. Era entonces necesario dar alguna solución frente al caos que se veía por todos lados y que iba en contra del ideal de orden y armonía.

3. Estos antiguos gobernantes eran considerados ejemplares por su aplicación del ritual basado en unas normas de corrección (Li) al gobierno. La aplicación de las normas de corrección llevaba al gobernante a actuar siempre de manera justa en el otorgamiento de beneficios y responsabilidades al pueblo.

4. En principio se cree que Confucio aceptó este cargo, a pesar de los conflictos y el mal gobierno de ese entonces, con el propósito de llevar a la práctica lo que teorizaba en sus doctrinas. Cuidó que los jóvenes y los ancianos recibiesen la alimentación más adecuada a sus edades, controló el peso máximo que debían cargar los obreros y los esclavos, estableció las distancias que mantenían en las calles las mujeres y los hombres (costumbre antigua de la que, al parecer, él estaba abusando), modificó los ritos funerarios, recomendó la honradez en las prácticas cotidianas y buscó salidas pacificas a los conflictos políticos que estaban a su alcance. Intentó, a su modo, llevar a cabo un gobierno más justo.

5. Los Clásicos son una colección de libros que sirven de base canónica en la enseñanza confuciana. Se trata de seis libros antiguos, a saber: El Libro de las Mutaciones (Yi Jing), El Libro de las Odas (Shi Jing), El Libro de la Historia o de los Documentos (Shu Jing), El Libro de los Ritos (Li Jing), El Libro de la Música (Yue Jing), Los Anales de Primaveras y Otoños (Chun Qiu). Además del Clásico de la Piedad filial (Xiao Jing). Por otro lado, se tienen los Cuatro Libros que incluyen las Analectas de Confucio (Lunyu), el Libro de Mencio (segundo sabio del confucianismo, de la línea idealista) y dos capítulos del Libro de los Ritos (Li Jing): La Doctrina del justo Medio (Zhong Yong) y La Gran Enseñanza (Da Xue).

6. El confucianismo como sistema de pensamiento engloba en armoniosa unidad perspectivas religiosas, éticas y políticas que, generalmente, el pensamiento occidental toma por separado.

7. Esta idea parece tomada fundamentalmente de la cosmología presente en el Yi Jing. De ahí se desprenderá la necesidad de relacionar al hombre moral (junzi) con el cosmos u universo moral, en este caso.

8. Confucio criticó la forma cruenta del sacrificio a los antepasados que requería el sacrificio humano, el sacrificio de los esclavos y sirvientes del noble, básicamente. A partir de la época tardía de la dinastía Zhou, gracias a la influencia del maestro Kong, es eliminada esta práctica.

9. El hecho de no celebrar los sacrificios o no hacerlo correctamente (con la piedad sincera suficiente) separaría a los seres humanos de sus antepasados y vendría, como consecuencia, el enojo de unos ancestros insatisfechos que maldecirían al clan y/o a la familia.

10. El templo de los antepasados regios era el sitio más importante del Estado, considerado como símbolo político de soberanía. Aquí se llevaban a cabo los sacrificios en honor a éstos, se entronizaba al nuevo rey y se anunciaban los matrimonios imperiales. El templo era, asimismo, una especie de almacén donde se guardaban todos los objetos de valor y las armas. Allí mismo se celebraban audiencias en las que se decidían asuntos de índole civil y militar. Además, en el templo se concedían recompensas a funcionarios meritorios. 

11. Mediante el cumplimiento de sus obligaciones en la familia, los jóvenes han de lograr un sentido de responsabilidad moral, los mayores habrán de obtener respeto, los muertos vivirán en el corazón de sus descendientes y los recién nacidos recibirán su misión. De modo que, la veneración a los antepasados no sólo es un deber sino que está relacionado con el honor personal. Cuando se muestra piedad filial (xiao) hacia los antepasados vivos, el culto a éstos se convierte en algo más que una tradición o mera costumbre y, cuando el culto a los antepasados se considera como una prolongación de lo que corresponde a la vida familiar, la piedad filial se torna algo más que una actitud secular, se ha convertido entonces en parte del ritual religioso y en un elemento constitutivo de la espiritualidad humana.
En el Liji Jijie la piedad filial se considera como un servicio a los padres que ha de durar toda la vida, y se ha de aplicar en tres niveles: Primero, en el honrar y glorificar a los padres con los logros obtenidos en el cultivo moral y en el servicio al pueblo y al Estado. Segundo, no traer desgracia a los padres por el propio fracaso (deshonra a los padres). Tercero, servir a los padres con veneración y garantizarles una vida decorosa. En la aplicación a la vida moral y la vida práctica, un buen hijo será un buen súbdito y un buen miembro de la sociedad ya que dará a cada quien el lugar y el honor que les corresponde. No será, pues, en el caso de la relación con los gobernantes y los superiores, un mero sometimiento ya que tiene en cuenta el mérito y aplica la rectificación de los nombres (la aplicación correcta de un nombre implica que la denominación se corresponda a sus acciones. Debe haber referente).

12. En la familia cada quien ocupa el lugar que le corresponde y actúa conforme a él. Se ha de ver manifestada la piedad filial en la lealtad y corrección en las cinco clases de relaciones humanas (padre-hijo, gobernante-súbdito, esposos, hermano mayor-hermano menor y amigos).

13. Analectas VII, xxxiv. En Confucius. Los Cuatro Libros. España, Paidós Ibérica, 2002

14. Las normas de conducta con base en lo correcto se caracterizan por ser objetivas en cuanto a que, al tratarse de un mandato que se halla implícito en el corazón de todo hombre, tales normas poseen carácter de universales e iguales para todos los individuos. Pero principalmente se les puede considerar como objetivas, en la medida de que expresan la verdad sobre cómo el hombre debe comportarse. La moral en Confucio se interpreta entonces, en términos de la obediencia interna a lo impuesto por el Cielo en su caracterización de ley universal.

15. La Armonía se torna en solución del conflicto. En la esfera humana, la resolución del conflicto se centra en tres tipos de relación: Primero, la paz y armonía entre el yo y los demás, actuando sobre la propia naturaleza y cultivando conscientemente sus virtudes. . En segundo lugar, armonizar las relaciones familiares, en el sentido de cumplir con las mutuas responsabilidades. Y, por último, disminuir las posibilidades del conflicto violento, estableciendo un gobierno humano en el que las virtudes superen las disputas egoístas.

16. “Cuando un hombre es bueno, gentil e ingenuo sin ser ignorante, podemos estar seguros de que se halla concentrado en el estudio de la Historia. Cuando un hombre es generoso y muestra buena disposición, y si embargo no es extravagante en sus hábitos personales, podemos estar seguros de que se halla concentrado en el estudio de la Música. Cuando un hombre es callado y pensativo y muestra una aguda facultad de observación, y sin embargo no es avieso, podemos estar seguros de que se halla concentrado en el estudio de la Filosofía. Cuando un hombre es humilde, amable y frugal en sus hábitos personales, y sin embargo no está lleno de ceremonias formales, podemos estar seguros de que se halla concentrado en el estudio del Li. Y cuando un hombre es culto en su lenguaje, amante de las expresiones y analogías, y sin embargo no está influido por el tono del caos moral predominante, podemos estar seguros de que se halla absorto en el estudio de Primavera y Otoño.” (Li Jing, cap.XXVI).

17. Para cultivar el propio interior son precisas tres cualidades morales: sabiduría, compasión y valor. Cuando el hombre superior tiene amor al conocimiento alcanzará la sabiduría. Una vez en posesión de ella será capaz de comprender a los demás y a sí mismo y de actuar correctamente. La actuación correcta engendrará en él el valor para influir sobre naciones e imperios. Por medio de la posesión de estas tres cualidades el hombre llegará a ser él mismo y permanecerá siempre fiel a sus propios principios sin que éxitos o fracasos exteriores influyan en su acción.


Referencias

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