Año 5 No. 6.5 Julio - Diciembre de 2011

Acotaciones sobre el sentido de la filosofía y la Universidad


Jorge Iván Cruz. 1


ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X


Resumen

En todos los tiempos, las incontables diferenciaciones de criterios filosóficos han dado espacios a los que concurren a estas visiones a señalar que la filosofía es una discordia insustancial. Discordia, porque cada cual se hace insonoro a las misiones extrañas y sostiene con intransigencia las suya propia; insustancial, porque en todas estas visiones no aparece nada común de lo que adecuadamente se quiere esclarecer.

En cambio, los que han hecho de la filoso­fía su quehacer reflexionan esta diversidad de visiones más bien como un conversar que se extiende durante siglos, y en el que los lugares entre la participación de los interlocutores dura con asiduidad varios decenios. Se trata de una conversación de grandes alientos, y para entenderlo hay que proseguir con ahínco las huellas del pensamiento a través de los siglos, sin per­der la mirada del objeto en sus cambios y modificaciones examinados. Pero dadas las limitaciones de espacio y tiempo, me referi­ré a algunas observaciones sobre la filosofía y la experiencia humana, para llegar a un segundo punto: cuál es la crisis del hombre contemporáneo y el papel de la universidad.



La filosofía es el pensamiento que no anda en busca de enseño­rearse, ni tan siquiera de nuevos hallazgos…, sino que insiste en encontrar, no la consigna, sino la palabra para la experiencia de nuestro tiempo.

Max Horkheimer

I Filosofía y experiencia humana

Nuestro punto de partida estriba en con­venir que los hombres no viven el mundo de manera homologa ni con las mismas inquietudes y posibilidades. Una es, la ansiedad de quienes viven con el anhelo de someter las cosas para adquirir de ellas comodidad; otra la de aquel que se allega a ellas con el propósito de emplearlas en favor de otros, o para saber lo que son. De todos modos, las disposiciones del hombre son tantas, que la expansión de las disímiles situaciones, perspectivas, alteraciones y asuntos nos hace señalar que cada hombre en su mundo, constituido por diversos factores que hacen la diferencia entre los hombres.

Heidegger, reflexionando en el sol que se coloca detrás de la montaña, admirado por el pastor como un disco, se pregunta asombrado:

¿Cuál es el sol real? ¿Cuál es el verdadero? –el sol del pastor o el sol del astrónomo? ¿O es que la pregunta está mal planteada, y si es así, por qué? ¿Cómo se puede resolver esto? Evidentemente es necesario saber qué es una cosa, qué significa ser– cosa, y cómo se determina la verdad de una cosa. Ni el pastor ni el astrónomo pueden informar sobre estas preguntas; para ser de hecho lo que son (Heidegger, 1975, p. 20-21)

Y como el sol, nada puede ser restringido a la unidimensionalidad de su naturaleza una vez que, el hombre efectúa su presencia ante ella. El hombre integra las cosas a su subjeti­vidad transformando cada ser en objeto con diversidad de acepciones. Así, constituimos el mundo. Las acepciones provienen de la intersubjetividad. Toda una serie de matices interhumanos que pueden caracterizarse según Sartre como mundos; pero sin pasar por alto que cada ser es un mundo:

Ese hombre cuyos pasos oigo detrás de mí, no es seguro que me mire; su rostro puede estar vuelto hacia otro lado, su mirada clavada en tierra o fijada en un libro; en fin, de modo general, los ojos que están fijados sobre mí no es seguro que sean ojos; puede que estén ‘hechos a semejanza’ de los ojos reales. En una palabra, la mirada ¿no se convierte a su vez en probable por el hecho de que puedo constantemente creerme mirado sin serlo? Y toda nuestra certeza de la existencia ajena, ¿no reviste de nuevo, por esto mismo, un carácter puramente hipotético? (Sartre, 1993, p. 303).

Ello implica que mi disposición para obte­ner un sentido por el cual puedo colindar a la condición de objeto de lo que uso, o respetar el rango de persona de la que no me volveré útil. Basta indicar la compleji­dad de sentidos que se emana de la relación hombre-hombre. Esto introduce el cuestio­namiento por el mundo mismo del hombre que, es un ser capaz de hacer tan diversas y complejas la existencia del sentido de las cosas. En esto, la filosofía muestra al hombre como un ser de dar significaciones polisémicas al mundo y de vivirlo de ma­neras heterogéneas. La filosofía brota de las maneras posibles de comprender y de vivir el hombre el mundo y su entorno. Los registros, sucesos, vivencias, experiencias, entre otros. Del hombre es lo anticipado al contexto de la filosofía.

Precisa, pues, que esa totalidad esté presen­te en el nuestro espíritu de alguna manera antes de filosofar sobre ella, y que se nos comunique en una especie de precom­prensión que se preste a que reflexionemos sobre su naturaleza. La filosofía habrá, pues, de esclarecer una nebulosa de sentido previa que entraña un carácter prefilosófico (Ricoeur, 1982, p. 28).

O sea, antes de la filosofía está el mundo, perspectivas de sentido en las cosas, las vivencias y después la reflexión sobre ellas. Así, la filosofía se irá connotando como pregunta más que como respuesta. Pregunta por los diversos sentidos de su experiencia que contextualiza el hombre de acuerdo a sus formas de estar en el mundo. El discurrir sobre la experiencia intenta realizar que la expresión del hombre sobre su mundo sea una expresión del hombre sobre el mundo.

La filosofía es reflexión sobre experiencias. Si el discernimiento del filósofo le da comienzo, las vivencias y experiencias son previas a la reflexión. De tal modo, toda constitución filosófica, por estricta que se procure, tiene su punto de partida y no podrá demandar una aspiración de origina­lidad. Cada filosofía es comprometida con su punto de partida, de su método y de su discurrir en la reflexión.

Pero, si bien la filosofía no implica un comienzo radical por lo que se refiere a las fuentes, sí puede suponerlo o lo que se refiere al método. Esto nos conduce más de cerca de una hipótesis de trabajo articulado por la idea de una diferencia de potencial entre una precomprensión no filosófica y un comienzo metódico de la elucidación (Ibíd.: 28).

Ninguna filosofía podrá dejar de acreditar la preconcepción de la que parte y los presupuestos que la suscitaron. Recuperar el valor de los presupuestos para la com­prensión de una filosofía nos remite a la obra de Gadamer Verdad y Método, quien en contravía de las aspiraciones ilustradas, los prejuicios son manantiales de compren­sión y el más fundamental es el de querer filosofar, y comprender desde la conciencia la historia de la filosofía de variopintas formas como previas imágenes del mundo, como vivencias especiales de una época, una sociedad, entre otros.

En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos com­prendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mu­cho más que sus juicios, la realidad histórica de un ser (Gadamer, 1984, p. 344).

La filosofía será entonces una acción de la razón con acepciones propias, aunque orientadas a la práctica, pero anterior a ésta. La pregunta por las significaciones presume esta toma de diferencia para que la reflexión se dé. Gracias a ello el pensar filosófico como señala José Luís Molinuevo comentando el texto de Heidegger Qué es filosofía:

el diálogo con la traición filosófica muestra que ha sido bajo el principio de razón, incluso antes de que fuera formulado como tal principio. De este modo, el pensamiento filosó­fico es un pensamiento racional, calculador, que pretende determinar lo que es el Ser del ente (Molinuevo, 1985, p. 38).

El acto filosófico otorga un sentido al hombre, al mundo, las cosas en potestad de su peculiaridad teórica, incluso la filosofía que enlazan la esencia humana al mundo fáctico. El filósofo debe profesar una tarea de advertencia sobre sí mismo y presupues­tos, para que sea la razón quien ingiera en el mundo.

II Crisis del hombre contemporáneo y el papel de la universidad

El título de este numeral es necesario, pues, no forma un complemento en la periferia de la enseñanza y de la investigación, sino que obliga a abrir los debates de la razón de ser de la universidad. Tener una razón de ser es demostrar en la existencia su ocupa­ción, intención, significado. Preguntarnos por ello, es mantenerse interrumpido por un elevamiento que busque el esquema de los principios y dimensiones de la universi­dad tanto en su razón de ser, como en sus misiones y políticas de la enseñanza y la educación.

Actualmente se está desarrollando un gran debate sobre la política de la investigación y la enseñanza y sobre el papel que la univer­sidad debe desempeñar, sobres su centrali­dad o marginalidad, progreso o decadencia, colaboración o independencia, respecto de otras instituciones de investigación a veces consideradas más adecuadas para determi­nados fines. (Derrida, 1994, p.185-186).

Podría pensarse que las escogitaciones a modo de ejemplo del marxismo, el psicoa­nálisis en cuanto avallasados a la normativi­dad determinados esbozos de cientificidad son intrauniversitarios y, semejantes con el discernir en la que tiene potestad en la universidad. La responsabilidad de las re­flexiones no puede dejar de acompañarnos de cierta prudencia, respecto de la profe­sionalización de la universidad por oferta y demanda de trabajo, o mejor

En la modernidad Kant, Schelling, Nietzsche, Heidegger y muchos otros han afirmado sin ambigüedades que la esencia de la responsabilidad académica no debe ser la formación profesional (y según Kant el núcleo puro de su autonomía académica, la esencia de la universidad reside en la facultad de filosofía) (Ibíd.: 203).

Pero, no olvidemos que la universidad tiene en principio un ejercicio de elección de sa­beres en diferentes niveles de la enseñanza, con los atajos existentes entre las diferentes formas del aparato universitario:

[…] un papel de homogenización de esos saberes mediante la constitución de una especie de comunidad científicas con status reconocida; organización de un consenso y, por último, centralización, por su carácter directo o indirecto de aparato de estado (Foucault, 2000, p. 171).

Pero, lo anterior nos conlleva a una preocupación general en nuestro mundo contemporáneo. Sus raíces son profundas, y en nuestra época se ha vivido y se vive con especial preocupación. Ésta no solo se da en el ámbito filosófico y otros saberes, sino de igual modo en la vida del hombre actual.

El rapto de ‘prosperidad’ que experiencia el hombre hoy, gracias a los adelantos cientí­ficos que conllevan al menosprecio frente a la crítica relativa de los fundamentos; lleva a la postre a afectar no sólo el edificio teorético del saber, sino, también el ámbito práctico de la vida humana, confortable­mente instalada en un hábitat modelado por ellas. Es decir, la crisis inherente a los ‘problemas de la razón’ afecta el ámbito de la razón teorética y el de la razón práctica.

Lo lamentable de tal situación lleva a dar una simple ojeada a los programas que ofre­ce la universidad colombiana, donde prima el desarrollo de la ciencia y la tecnología, dejando de lado o escasamente anunciado currículos que ayuden a la estructuración propia del hombre; pues, claro parece ser el interés como indicaría Husserl desarrollar “ciencias de hechos ‘para ser’ hombres de hechos”.

Así, pues, aunque aparentemente el edificio de la ciencia sigue en pie, se trata de una crisis de fundamentos, que no ataca al ám­bito especial de las ciencias con sus éxitos teóricos y prácticos, pero que, sin embargo, hacen vacilar de arriba-abajo el sentido de su verdad, en tanto tal.

Esta crisis que es la del saber contemporá­neo es la de la razón; pero no la razón en sí misma considerada al modo positivista de interpretar el paradigma sapiencial. Perder la creencia en la razón como conocimiento es perder la posibilidad de un horizonte que date de sentido de vida humana tanto en el orden ontológico, como en el deóntico. Este es el sentido de la razón que ha perdido el hombre de hechos.

¿Entenderá nuestra universidad colombia­na que ella con el afán de pragmaticidad ha llevado a nuestros jóvenes universitarios a que asuman un desprecio por la universidad y por las humanidades? Podríamos pregun­tarle igualmente a la universidad que ¿las ciencias están en crisis porque ya no puede que cuente el sentido de su propio que-hacer “sabran las ciencias que han caído en un ´vacío de sentido´ en virtud de cuya aplicación el mundo fue transformado en el moderno mundo técnico? Pero como bien expresará Derrida:

Tengo naturalmente algunas hipótesis al respecto pero, finalmente, ahora son uste­des, otros también, quienes han de decidir. Los firmantes asimismo los destinatarios. No les conocemos, ni ustedes ni yo. Pues les dejo imaginar las consecuencias de ese imposible del que hablo, si llegase quizá a ocurrir un día.

Tómense su tiempo pero dense prisa en hacerlo pues no saben ustedes lo que les espera (Derrida, 2002, p. 77).

Ahora bien, si damos la importancia que merece cualquier expresión humanística, y en nuestro caso más especialmente la filosofía, la universidad ayudaría a que la actividad del hombre se desarrolle a partir de la actitud teorética, lo cual conllevaría a una revolución cultural en el ser del hombre como creador de cultura y de su propia his­toria; esta revolución antropológica consiste esencialmente en que el hombre rompa su ámbito de finitud para convertirse en sujeto de tareas infinitas.

De esta manera la razón estaría en aras de la filosofía como un nuevo comienzo, pues el filósofo es miembro de esa ¿tradición nacida en Grecia, pero es miembro de un modo tal que pretende involucrarse como diría Ortega y Gasset en ´la tradición de la in-tradición´. Con la filosofía, los temas de la cultura quedan aquí involucrados, más propiamente el de la condición humana, la pregunta por la autenticidad y legitimidad de sus fines y medios para obtenerlos, el sentido por tanto, de su vida. La filosofía afecta, pues, tanto a lo teórico como a lo práctico.

La universidad dándole el apoyo propio a la expresión filosófica, llevaría a un desarrollo de la humanidad, evitando un crecimiento meramente orgánico, pasivo y ciego; y si más bien ayudando a una libertad autónoma y ciencia autónoma; no siendo otro el intento de la filosofía, esa filosofía que aparece por primera vez en Grecia y cuya historia ha­bría que escribir desde la alta función que le corresponde en la humanidad.

El peligro más grande que amenaza… es el cansancio. Luchemos contra este peligro de los peligros… con aquella valentía que no se arredra ni siquiera ante una lucha infinita, y entonces resucitará del incendio destructor de la incredulidad, del fuego en que se consume toda esperanza en la mi­sión humana del occidente, de las cenizas del enorme cansancio, el fénix de una nueva interioridad de vida y de espiritualización, como prenda de un futuro humano grande y lejano: pues únicamente el espíritu es inmortal (Husserl, 1935, p 172).

Dejamos aquí esta reflexión, solo para dejar abierto un espacio de discusión y funda­mentalmente de comprensión de mundo.

Notas

1. Docente del Departamento de Filosofía de la
Universidad de Caldas.


Referencias

DERRIDA, J. (1994). “Las pupilas de la universidad. El principio de razón y la idea de universidad”. En: Vattimo, G. Hermenéutica y racionalidad. Santa fe de Bogotá: Norma.

_________. (2002). La universidad sin condición. Madrid: Trotta.

FOUCAULT, M. (2000). Defender la sociedad. México: Fondo de Cultura Económica.

GADAMER, H-G. (1984). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.

HEIDEGGER, M. (1975). La pregunta por la cosa. Buenos Aires: Editorial Alfa.

HUSSERL, E. (1935). “La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental”. En: La filosofía como ciencia estricta. Buenos Aires: Editorial Nova.

MOLINUEVO, J. L. (1985). ¿Qué es la filosofía? Madrid: Narcea.

RICOEUR, P. (1982). Finitud y culpabilidad. Madrid: Taurus.

SARTRE, J. P. (1993). El ser y la nada. Barcelona: Altaya.