Año 3 No. 5 Julio - Diciembre de 2009

Desde la solución kantiana de la tercera antinomia al concepto de libertad práctica


Jesús Esteven Arias

jesus.esteven.arias@hotmail.com


ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X


Resumen

        El objeto de este trabajo no es otra cosa que el agudo problema de la libertad y  la necesidad natural tal como fue tratado por Kant al ocuparse de la antinomia de la razón pura, en su Dialéctica trascendental. No nos fijaremos tanto en la presentación del conflicto libertad y necesidad natural como en la solución aportada por Kant, ya que esta solución constituye la clave a partir de la cual podemos transitar de un concepto trascendental de libertad, que es problemático para la razón especulativa, a un concepto práctico de libertad. La fijación de este concepto práctico de libertad constituye, sin duda, uno de los intereses primordiales de la filosofía kantiana; tanto, que se dice de este concepto "que constituye la piedra angular de todo el edificio de la razón pura”. Cómo es posible, de acuerdo con Kant, ese tránsito del concepto trascendental de libertad (tal como es tratado en la tercera antinomia), a su concepto práctico (tal como es defendido en el factum moral) constituye el tema de nuestra investigación.

Abstract

         The purpose of this work is nothing but the acute problem of freedo and natural necessity as was discussed by Kant in dealing with the antinomy of pure reason in its trascendental dialectiv. We are not going to pay much attention at the presentation of the conflict between freedom and natural necessity, rather than paying attention to the solution provided by Kant, insofar as this solution is the key from which we can pass from a trascendental concept of freedom, which is problematic for the speculative reason, to a practical concept of freedom, which is problematic for the speculative reason, to a practical concept of freedom. The establishment of this practical concept of freedom is without doubt one of the primary concerns of Kant's philosophy, as much that it is said that this concept constitutes "the cornerstone of the whole edifice of of pure reason".The subject of ur research is how it is possible, according to Kant, the pass from the trascendental concept of freedom (as it is discussed in the third antinomy), to its practical concept (as it is defended in the moral factum).

Palabras Clave

Practical Freedom,Trascendental freedom,Trascendental dialectic,Libertad práctica,Dialéctica trascendental,Libertad trascendental

         El objeto de este trabajo no es otra cosa que el agudo problema de la libertad y  la necesidad natural tal como fue tratado por Kant al ocuparse de la antinomia de la razón pura, en su Dialéctica trascendental. No nos fijaremos tanto en la presentación del conflicto libertad y necesidad natural como en la solución aportada por Kant, ya que esta solución constituye la clave a partir de la cual podemos transitar de un concepto trascendental de libertad, que es problemático para la razón especulativa, a un concepto práctico de libertad. La fijación de este concepto práctico de libertad constituye, sin duda, uno de los intereses primordiales de la filosofía kantiana; tanto, que se dice de este concepto "que constituye la piedra angular de todo el edificio de la razón pura”1. Cómo es posible, de acuerdo con Kant, ese tránsito del concepto trascendental de libertad (tal como es tratado en la tercera antinomia), a su concepto práctico (tal como es defendido en el factum moral) constituye el tema de nuestra investigación.

         La libertad trascendental fue concebida por Kant como la espontaneidad de la causa para producir el acto por sí misma sin estar determinada, a su vez, por otra causa, de tal modo que contenga en sí misma el fundamento de su propia causalidad. Una causa libre será, entonces, incondicionada, ya que no depende de ningún fundamento distinto de ella misma. Pero una causalidad incondicionada es exigida por la razón, pues ésta supone que si no se admite una causalidad semejante en el mundo, no existiría la serie dinámica2 de lo condicionado (los efectos). Pero hay, por otra parte, una regla en el entendimiento según la cual todos los sucesos en el mundo dependen de una condición que es anterior en el tiempo y a la cual siguen necesariamente como efectos. Si se admite, entonces, una causa incondicionada, es decir, que sea capaz de iniciar con absoluta espontaneidad una serie de estados en el mundo, esa causa dependería, de acuerdo con esa regla, de la serie de estados que la preceden en el tiempo. Luego, su causalidad no es incondicionada, lo cual contradice la hipótesis inicial. He aquí el problema presentado en la tercera antinomia.

         Como primer paso hacia la solución hay que plantearse si es correcta la disyuntiva según la cual todo lo que sucede, o bien sucede por libertad, o bien por necesidad natural, de manera que, sea cual sea el partido que tomemos, tengamos que excluir el otro; es decir, se trata de saber si la oposición de tesis y antítesis es del tipo A v ~A. Al respecto, Kant distingue entre dos tipos de oposición3: la analítica y la sintética. En la oposición analítica, de la verdad de uno de los opuestos se seguirá la falsedad del otro, por el principio de contradicción; tal es la oposición que en lógica se da en una disyunción exclusiva: de la verdad de uno de los disyuntos se sigue la falsedad del otro, o de la falsedad de uno se sigue la verdad del otro. En una oposición sintética en cambio, los opuestos contienen más o menos de lo requerido para que se  produzca la contradicción, de manera que pueden ser los dos verdaderos o los  dos falsos; del valor de verdad de uno no puede entonces determinarse el valor  de verdad del otro por el solo principio de contradicción.

         La oposición resultante de un conflicto trascendental de la razón ha de ser sintética, ya que no sólo afecta a la forma del conocimiento, sino también al contenido, respecto del cual el principio de contradicción no puede decidir nada. En la antinomia de la razón pura el defensor de una de las dos tesis pretendía certificar su verdad demostrando que la tesis opuesta era falsa; la razón de ello consistía en suponer que tesis y antítesis estaban contradictoriamente opuestas, y por eso se incurría en paradojas insalvables. La medida adoptada por Kant para dirimir en el conflicto consistirá en mostrar que no se trata allí de una oposición analítica sino sintética, y que por eso no hay una auténtica contradicción. La apariencia de contradicción está, pues, fundada en un malentendido, como se verá luego en el caso de la tercera antinomia. Como se trata de una oposición sintética, no es necesario que uno de las tesis opuestas sea verdadera y la otra falsa; es posible que sean ambas verdaderas o ambas falsas. Cuál sea la alternativa que se elija para cada antinomia dependerá de la siguiente diferencia que se da entre las ideas cósmicas matemáticas y las dinámicas4.

         En una idea matemática, la relación de lo condicionado con su condición es pensada siempre como una síntesis de lo homogéneo. Así, cada espacio finito está condicionado por una condición homogénea, a saber, otro espacio que lo limita. Del mismo modo, el compuesto y las partes que condicionan la división del compuesto son todos homogéneos. Siendo así, condición y condicionado pertenecen a una misma serie matemática. Por eso en las dos primeras antinomias, tesis y antítesis no pueden ser las dos verdaderas, porque tendrían que ser verdaderas respecto de una misma serie. Con todo, subsiste la posibilidad de que sean las dos falsas, ya que una de las tesis opuestas  contiene más de lo requerido para que se produzca una contradicción. En la primera antinomia, la antítesis “El mundo no tiene un comienzo en el tiempo, sino que es eterno", no sólo se limita a negar lo que dice la tesis (que el mundo tiene un comienzo) sino que afirma además lo que el mundo es (que es eterno). El plus de información contenido en la antítesis basta para disolver la apariencia de contradicción, siendo posible que ambas afirmaciones sean falsas: es igualmente falso que el mundo tenga un comienzo, como que sea eterno.   

         No ocurre lo mismo respecto de las antinomias dinámicas, ya que la relación de fundamento y consecuencia allí pensada puede ser una relación entre cosas heterogéneas5. Siendo así, para una consecuencia en la serie de los fenómenos podemos pensar una condición que no sea a su vez fenómeno, y que se encuentre, por tanto, fuera de la serie. Si la razón, en un principio, no podía encontrar lo incondicionado en la serie dinámica de causas y efectos, ya que el entendimiento no admitía un límite en el regreso empírico, es decir, un miembro de la serie que no estuviera empíricamente condicionado, cabe preguntarse si acaso no podemos pensar para algo que está sensiblemente condicionado, una condición que, al no pertenecer a la serie de los fenómenos, tendrá un carácter inteligible y será desde luego, incondicionada respecto cualquier condición sensible.

         Todo lo que comienza a suceder en el tiempo está precedido por algo a lo cual sigue necesariamente como efecto, según una ley inexorable del entendimiento. Pero la causalidad de aquello que precede es algo que, a su vez, ha sucedido y que depende de la serie de estados que la preceden en el tiempo. La ley natural excluye una causa en la naturaleza que tenga el fundamento de su causalidad en sí misma y que sea capaz de iniciar por sí misma una serie de estados en el tiempo; no hay, pues, en la serie de causas naturales, ninguna causalidad libre. Pero esto no excluye la posibilidad de asignar a un efecto en el mundo sensible, una causa suprasensible (noúmeno), cuya causalidad tendría que ser espontánea, y por tanto, libre. Admitir una causalidad de este tipo no hace ningún detrimento a la ley que regula la interconexión de los fenómenos que llamamos naturaleza. En efecto, la ley según la cual todos los acontecimientos en el mundo tienen una causa sólo es válida para lo que sucede en el tiempo. Pero, de acuerdo con la estética trascendental, los únicos objetos que existen bajo condiciones temporales son los fenómenos. Luego, una causalidad que esté fuera de la esfera de los fenómenos no puede comenzar en el tiempo, de modo que no deriva de algo anterior, ya que no hay antes donde no hay tiempo. Con todo, los efectos de una causa noumenon comenzarían a existir en el tiempo (como fenómenos, claro está), sin alterar el curso regular de los acontecimientos en el mundo, ya que el fundamento explicativo de esos fenómenos se encontraría en otros fenómenos, según la ley de causalidad natural.

         Cuando el defensor de la tesis afirma que algunos acontecimientos en el mundo pueden explicarse por alguna causalidad libre, no está negando la tesis contraria, es decir, que todo lo que sucede en el mundo sensible tiene causas naturales; lo único que afirma es que si bien todo lo que sucede tiene una causa natural dentro de la esfera del fenómeno, la causalidad natural no es la única posible, sino que podemos pensar a la vez, para un mismo acontecimiento en el mundo sensible, un fundamento suprasensible, es decir, una causa libre. La afirmación de la tesis y la antítesis contienen, pues, menos de lo requerido para dar lugar a una contradicción (de modo que pueden ser las dos verdaderas6), ya que en las dos proposiciones se toma el sujeto del juicio con significaciones diferentes: cuando la tesis afirma que hay libertad, se piensa allí una causa noumenon, mientras en la antítesis: todo sucede por causas naturales, se entiende allí la causa como una categoría dinámica referida a un fenómeno. En Los progresos de la metafísica, Kant resume lo que hemos expuesto de la siguiente manera:

El concepto de causa como causa phaenomenon en la tesis: toda causalidad de los fenómenos en el mundo sensible está sometida al mecanismo de la naturaleza, parece estar en contradicción con la antítesis: alguna causalidad de los fenómenos no está sometida a esta ley; pero no hay que encontrar necesariamente contradicción aquí, pues en la antítesis puede ser tomado el sujeto en un sentido distinto al de la tesis; es decir, el sujeto mismo puede ser pensado como causa noumenon, en cuyo caso las dos proposiciones podrían ser verdaderas, y el sujeto mismo, como cosa en sí podría estar libre de la determinación de la necesidad natural mientras, como fenómeno y con respecto a la misma acción no es libre7.

 

         De acuerdo con lo que precede ha quedado invalidada aquella disyuntiva libertad o necesidad natural en que nos hablamos puesto al principio, ya que no hay ninguna dificultad en suponer, para un mismo efecto una duplicidad de causas: una causalidad propia de una cosa en sí misma como inteligible por su acción y una causalidad propia de un fenómeno en el mundo sensible, como sensible por sus efectos. La duplicidad de causas se reconoce por la duplicidad del carácter8. El carácter es definido por Kant como la ley de causalidad en virtud de la cual una causa eficiente actúa. Toda acción que puede incluirse en el orden de la naturaleza, queda, por eso, sujeta a otros fenómenos como efecto de los mismos. Pero si excluimos la causalidad de esa misma acción de la esfera del fenómeno, atendemos sólo a su carácter inteligible, y en virtud de ese carácter no puede depender como efecto de una condición anterior, siendo libre en este sentido. No hay ningún óbice para considerar que la representación fenoménica por la cual esa causa inteligible se manifiesta, esté sujeta al determinismo de la naturaleza9.

         Cabe advertir que todo el discurso kantiano alrededor de la tercera antinomia no se propone demostrar la realidad objetiva del concepto de libertad, si se tiene en cuenta que la experiencia no puede ofrecer ningún ejemplo de una causa que actúe por absoluta espontaneidad, y que la relación sintética entre el fundamento y la consecuencia sólo puede ser demostrada en la experiencia. El concepto trascendental de libertad sigue siendo problemático para la razón especulativa. Pero si la razón se había empeñado tanto por defender un concepto problemático, es porque le hacia falta para justificar la libertad práctica de la cual somos conscientes en la conducta moral. El interés que tiene la razón por la libertad, apunta al concepto práctico de la misma; pero para admitir éste, es una conditio sine qua non el concepto trascendental.

         Examinemos ahora, de acuerdo con Kant, el modo como reconocemos en nosotros una libertad práctica. El hombre, como objeto del sentido interno es un fenómeno que, en calidad de tal, tiene un carácter empírico, por el cual sus acciones se desenvuelven en el tiempo, que es la forma del sentido interno, y están así, predeterminadas por los estados anteriores de ese sentido, de modo que quien conociera suficientemente la conexión de los estados internos, podría predecir con seguridad todas las acciones del hombre. Si recorremos la serie de nuestros estados anteriores, incluso hasta el momento de nuestro nacimiento, encontraremos todas las razones por las cuales ahora actuamos así y no de otro modo. De este modo, si inquirimos las razones por las cuales alguien ha cometido un crimen, encontraremos toda una serie de factores que han concurrido a que efectivamente el crimen se realizara; el temperamento y el carácter de la persona, sus inclinaciones, sus hábitos, sus creencias y opiniones, la calidad de vida, la mala educación, las compañías, además, el concurso de las ocasiones y las circunstancias externas, en fin. Toda acción supone, en la naturaleza, una serie de requisitos sin los cuales la acción no se hubiera realizado, de modo que una vez puestos todos tos requisitos, la acción (en este caso, el crimen) se sigue necesariamente como consecuencia, de modo que aquel hombre no fue libre al ejecutar ese crimen y no se le puede imputar la responsabilidad del mismo. En definitiva, no hay ninguna acción que no tenga un motivo suficiente por el cual esa acción existe en vez de no existir.

         Esto prueba suficientemente que el hombre, tal como se autointuye por medio del sentido interno (como fenómeno) no es libre. Volvamos a las expresiones de Kant al respecto:

Si pudiéramos investigar a fondo todos los fenómenos de la voluntad humana, no habría ninguna acción del hombre que no fuese predecible con certeza y que no fuese conocida como necesaria teniendo en cuenta sus condiciones previas. Con respecto a este carácter empírico no hay, pues, libertad. Sin embargo, es únicamente desde él donde podemos considerar al hombre, si es que sólo queremos observarlo e investigar fisiológicamente las causas que motivan sus acciones10.

         Con relación a lo anterior, se suele echar mano de un efugio para demostrar la libertad apelando al sentido interno; consiste en lo siguiente: como nuestras acciones no están determinadas mecánicamente (por el movimiento de los cuerpos), entonces somos libres al realizarlas, en la medida en que los fundamentos que determinan nuestras acciones son internos, a saber, las representaciones, y no externos (mecánicos). Así como hay determinismo en la conexión de los objetos del sentido externo en el espacio (los cuerpos), también la hay en la conexión de los objetos del sentido interno en el tiempo (las representaciones), nada más que en este último caso, el determinismo no es mecánico, ya que la conexión de las representaciones no se explica en términos de extensión, figura y movimiento. Si bien las acciones se desenvuelven con cierto determinismo, los fundamentos que las determinan son actos inmanentes que sólo dependen del agente en el que se desenvuelven, del cual decimos que es libre en tanto no actúa movido por ningún impulso exterior, siendo una especie de autómata espiritual.

         Kant le da a este tipo de libertad el nombre de libertad psicológica (o comparativa: somos libres con relación al mecanicismo que rige el movimiento de los cuerpos). Pero una libertad en sentido psicológico no satisface el sentido trascendental de la misma. Todos los intereses de Kant están encauzados en el sentido trascendental de libertad, la cual no depende de si los fundamentos de determinación son externos (materia) o internos (representación). El punto es que cualquier evento, ya sea físico o psicológico, que comienza en el tiempo, es necesario en virtud de un fundamento que lo precede, mientras la libertad trascendental consiste, precisamente, en la independencia respecto de cualquier fundamento empírico, ya sea interno o externo. Al precisar el concepto de libertad trascendental en su Crítica de la razón práctica, Kant dice respecto de la libertad psicológica: “si la libertad de la voluntad no fuera otra más que la última (la psicológica y comparativa, y no al mismo tiempo la trascendental o absoluta), no sería en el fondo mejor que la libertad de un asador que, una vez que se le ha dado cuerda, lleva a cabo su movimiento por sí mismo”11. En definitiva, si la libertad del hombre consistiera simplemente en el automatismo de sus estados internos, no sería mejor que si actuara movido por algún impulso exterior.

         Un examen del concepto de libertad práctica nos enfrenta con un concepto que no habíamos tenido en cuenta al tratar el concepto trascendental: el concepto de voluntad. Es en la voluntad donde reside la causalidad libre de una acción; por eso, la libertad práctica es definida por Kant en referencia a la voluntad: “en su sentido práctico, la libertad es la independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad”12 En una voluntad, en tanto causa eficiente, hay que considerar el doble carácter mencionado más arriba: el empírico y el inteligible. De acuerdo con su carácter empírico, la voluntad es, según Kant, un arbitrium sensitivum, en la medida en que está patológicamente afectada y actúa movida por estímulos sensibles; su causalidad depende entonces de condiciones sensibles que la hacen necesaria, de acuerdo con la regla de la conexión causal de los fenómenos. Esta necesidad natural es llamada por Kant heteronomía, ya que la ley natural se impone a la voluntad como algo exterior a ella. Con todo, aunque la voluntad así considerada es afectada por estímulos sensibles, estos estímulos no la determinan de modo necesario, sino contingente; la inclinan a preferir una acción, pero no hacen ésta necesaria. En efecto, la voluntad puede autodeterminarse con independencia de cualquier afecto sensible. La voluntad humana es, entonces, un arbitrium liberum non servo.

         La libertad del arbitrio es solamente libertad en sentido negativo13 solamente afirma la independencia de la voluntad respecto de la ley de causalidad natural, pero no afirma que la voluntad se determine por otra ley diferente a la natural. Para arribar a un concepto positivo de libertad ha menester que exista un fundamento de determinación de la voluntad que no sea sensible. La causalidad de ese fundamento, al encontrarse fuera de las condiciones sensibles, estira sensiblemente incondicionada, siendo luego, una causalidad libre. No obstante, ha de existir una ley de causalidad libre14, distinta, claro está de la ley que rige la causalidad natural. ¿En qué facultad encontraremos una causalidad semejante? Hay entre las facultades activas del espíritu, una facultad pura cuya actividad no está empíricamente condicionada; es la razón.

         A diferencia del entendimiento, la razón contempla sus objetos por medio de ideas15 es decir, conceptos que no pueden ser expuestos en una intuición sensible. Por medio de la razón, el hombre se concibe como un objeto inteligible, que existe con independencia de cualquier condición sensible. La libertad sólo puede pertenecerle al hombre en cuanto al carácter inteligible de su voluntad; pero ese carácter inteligible sólo nos pertenece en calidad de seres racionales. La libertad sólo puede ser, por tanto, una propiedad de los seres racionales16.

         Cuando confrontamos el concepto de libertad con la razón especulativa, encontramos que se trataba sólo de un concepto problemático. Por tanto, si hay algún acceso a la libertad por medio de la razón, ha de ser, no por su uso especulativo, sino por su uso práctico. Es el uso práctico de la razón el que puede conferirle realidad objetiva a un concepto que, para su uso especulativo, era problemático. La cuestión de si es posible una libertad en sentido positivo se reduce a lo siguiente: ¿Puede la razón pura ser práctica17?, es decir ¿puede la razón determinar la voluntad a priori con independencia de cualquier fundamento empírico? ¿Puede la razón determinar una acción en el mundo sensible por medio de ideas?

         Para demostrar que la razón ejerce verdadera causalidad en el mundo sensible, Kant apela a la existencia de los imperativos que derivan de esa facultad. El imperativo es definido por Kant como “una regla práctica por la cual se hace necesaria una acción en sí contingente18”. Los imperativos pueden ser hipotéticos o categóricos19. Los hipotéticos son los que mandan una acción como necesaria para la consecución de un fin. En este caso, el uso de la razón está sensiblemente condicionado por un objeto de la inclinación (por ejemplo la felicidad), y no es en este sentido en que nos mostramos libres. El imperativo categórico “es el que piensa una acción como objetivamente necesaria y la hace necesaria no de un modo mediato, a través de la representación de un fin, que pueda alcanzarse con la acción, sino a través de la mera representación de esa acción (de su forma), es decir, inmediatamente”20. De modo que el imperativo categórico no manda una acción porque sea necesaria con relación a otra cosa (un fin), sino porque es necesaria en sí misma. La necesidad práctica de una acción es el deber21. En suma, el hombre es libre cuando realiza una acción en la cual la razón le representa un deber. Una voluntad es libre en cuanto está determinada por la razón.

         Las leyes de la naturaleza son leyes de lo que sucede, no de lo que debe suceder22. Preguntarse si algo en la naturaleza debe suceder es tan ridículo como preguntarse qué propiedades le deben pertenecer al círculo. Si bien la naturaleza contiene todos los requisitos para que, por ejemplo, se cometa un crimen, no se sigue que el crimen se deba haber cometido. Al contrario, el crimen puede imputarse a su autor, precisamente porque obró en contra del deber. Kant propone el ejemplo de alguien que ha dicho una mentira, y se pregunta, una vez puestas todas las condiciones empíricas que hacen necesaria esa mentira, qué es lo que hace que ese acto sea reprobable de su autor, a lo cual responde:

esta reprobación se basa en una ley de la razón en virtud de la cual se considera la misma razón como causa que podía y debía haber determinado de modo diferente el comportamiento del hombre, y ello, con independencia de todas las condiciones empíricas mencionadas. Esta causalidad de la razón no es tomada como simple factor cooperante, sino como causalidad completa en sí misma, incluso en el caso de que los impulsos sensibles le sean contrarios, incluso desfavorables. El acto es imputado al carácter inteligible de su autor23

        La ley de la cual hace mención en la cita es una ley de lo que debe suceder, no será, por tanto, una ley teórica (como las leyes naturales, que versan sobre lo que sucede), sino una ley práctica, que, según Kant, es la ley moral. En virtud de la ley moral, la razón puede iniciar por sí misma una serie de consecuencias en el mundo fenoménico, con absoluta espontaneidad, ya que los actos de la razón no dependen de condiciones que sean anteriores en el tiempo. Nos hacía falta la ley moral, como ley de la causalidad de la razón, para definir un concepto positivo de libertad.

         La razón práctica es la misma voluntad, no ya considerada en su carácter sensible, sino en su carácter inteligible, como voluntad pura; a esta voluntad no le pertenece la acción, sino la legislación; en efecto, la ley moral es la forma de la causalidad de una voluntad pura, por tanto, una autonomía de la misma24. Es esta autonomía la que hace comprensible cómo la razón puede determinamos a obrar por medio de una idea. Hay un fundamento subjetivo por el cual obramos, que es la máxima. Hay autonomía de la voluntad cuando el arbitrio está determinado por la forma de las máximas; de otro modo si estuviera determinado por la materia de la máxima, la ley de causalidad residiría en el objeto, no en la voluntad, lo cual sería heteronomía para la misma. Ahora bien, la forma de una máxima es aquello que concuerda con la universidad de la ley moral. En esto se revela la capacidad de la razón para determinar el arbitrio por medio de una idea: esa idea es la de la aptitud de las máximas para convertirse en ley universal. Es, entonces, la ley moral lo que nos da a conocer esa propiedad de nuestro arbitrio25, incognoscible para la razón especulativa: la libertad; la ley moral, dice Kant, es la ratio cognoscendi de la libertad; pero a su vez, la libertad es la ratio essendi de la ley moral, pues sin la libertad, no se encontraría la ley moral en nosotros26.

         Si se me exigiera hacer una observación personal de la doctrina aquí expuesta, pensaría que la solución kantiana puede ser admitida en términos generales. La clave de la solución a la tercera antinomia es la conocida división kantiana de los objetos como fenómenos y cosas en sí. Esta distinción, tal como la concibió Kant, es muy discutible, pero puede ser admitida en otros sentidos más generales. Recordemos además que esta distinción no es nueva en Kant, sino que ha estado en toda una tradición metafísica anterior a él, que se remonta hasta Platón, con su célebre distinción entre mundus sensibilis y mundus inteligibilis. Los escolásticos también hablaron de phaenomena y noumena para distinguir los objetos de las inteligencias puras y los objetos del entendimiento humano que, al estar unido a la materia, sólo conoce bajo condiciones sensibles. Esto, por citar algunos ejemplos.

         En la medida en que la distinción fenómeno y noúmeno puede ser admitida en términos generales (no precisamente en el sentido kantiano), la solución de Kant al problema libertad o necesidad natural, resulta adecuado. Podemos reconocer en nosotros que, pese a todos los impulsos y las inclinaciones sensibles, hay algo en nosotros que siempre nos conmina a obrar de otro modo y que nos pone muy por encima de las impresiones sensibles; ese algo es la razón. Aunque todos los filósofos se enfrentaron al problema de la libertad desde diferentes concepciones, muchos coincidieron en que la verdadera libertad de la voluntad consiste en que ésta sea determinada por la idea del bien, tal como la razón nos la representa. Pero no podríamos aceptar esta concepción de la libertad, sino admitimos con Kant que la razón es noúmeno y que por ella pertenecemos a un orden Inteligible de cosas, a un Reino de gracia del que sólo los seres libres son dignos de gozar.

Notas

1. Critica de la razón práctica, p. 91

2. Kant precisa que aquí se trata de la serie dinámica y no de la serie matemática. Todos los fenómenos, en cuanto suceden en el tiempo, conforman una sola serie matemática, ya que son conmensurados en el tiempo, que es un quantum originario. Pero de la unidad de la serie matemática no podemos inferir la unidad de la serie dinámica; si bien todo lo que comienza en el tiempo está precedido por un estado anterior, no se sigue que dependa de ese estado como consecuencia suya. Siendo así, es posible una causa que, pese a estar precedida en el tiempo por una serie de estados, comienza su causalidad con absoluta espontaneidad. Este comienzo será relativo desde el punto de vista matemático, pero  absoluto desde el punto de vista dinámico. Siendo así, es posible una pluralidad de series dinámicas subalternas, iniciadas por agentes libres, dentro de una misma seria matemática.

3. Cfr. Crítica de la razón pura, pp.444. Los progresos de la metafísica, p.79

4. Cfr. Crítica de la razón pura, pp. 461-462.

5. Cfr. Los progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolf, p. 139.

6. Es notable la analogía que hace Kant con la lógica en la solución de las antinomias. En la antinomia matemática, la oposición es análoga a la que hay entre dos juicios contrarios (A y E), que no pueden ser los dos verdaderos, pero sí pueden ser los dos falsos. En cambio en la antinomia dinámica ocurre como en dos juicios subcontrarios (I y O); no pueden ser los dos falsos, pero si verdaderos a la vez.

7. Ibíd.p, 80.

8. Crítica de la razón pura, p. 467.

9. Se justifica la suposición de una causa nouménica, si se tiene en cuenta que les fenómenos no son más que representaciones y que sólo existen bajo las condiciones de la sensibilidad , y que han de tener a su base un objeto trascendental que no puede ser objeto de la Intuición sensible, un objeto que es, por ende, inteligible.

10. Crítica de la razón pura, p. 474.

11. Crítica de la razón práctica, p. 158.

12. Cfr. Crítica de la razón pura, p. 464.

13. Cfr. Metafísica de las costumbres, p. 17.

14. Cfr. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, p. 55.

15. Cfr. Crítica de la razón pura, p. 472.

16. Cfr. Op. Cit. P. 56.

17. Cfr. Ibíd., p. 63. Metafísica de las costumbres, p 17.

18. Cfr. Metafísica de las costumbres, p. 27.

19. Sobre la distinción entre imperativos categóricos e hipotéticas, Cfr. Metafísica de las costumbres, p. 35.

20. Ibíd.

21. Sobre el concepto de deber, Cfr. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, p. 25.

22. Cfr. Crítica de la razón pura, pp 472 y 628.

23. Ibíd., p. 477.

24. Sobre la autonomía de la voluntad, Cfr. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, p. 55.

25. Hay que precisar el sentido en el que Kant habla de fa libertad del arbitrio; a su juicio, ésta no puede definirse corno una libertad de indiferencia, es decir, como una facultad de elegir a favor o en contra de la ley. Esto puede deducirse de lo que hemos señalado anteriormente: el arbitrio no nos pertenece en cuanto a nuestro carácter empírico (como fenómeno); en relación con el arbitrio soto conocemos la libertad como una propiedad negativa en nosotros: la de no estar forzados a obrar por ningún fundamento de determinación empírico. El arbitrio no nos permite conocer entonces la libertad en su constitución positiva, la cual nos pertenece en cuanto inteligencia y noúmenos. Si bien hay en arbitrio una facultad de elegir, no sólo a favor, sino en contra de la ley, no es en esto en lo que consiste la libertad, ya que algo sensible, como el arbitrio, no puede damos a conocer una propiedad suprasensible en nosotros, como la libertad. Además, por medio de la ley moral conocemos la libertad como la facultad que tiene nuestra razón de ser práctica; siendo así, obrar en contra de la ley, antes de indicar una facultad, indica que no hacemos ejercicio de ella: “en relación con la legislación interna de la razón, la libertad es sólo una facultad; la facultad de apartarse de ella es una incapacidad. ¿Cómo puede entonces explicarse aquélla a partir de ésta? (Metafísica de las costumbres, p. 34)    

26. Crítica de la razón práctica, p. 91. Nota al pie


Referencias

Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. México. Taurus: 2006.

_____________. Crítica de la razón práctica. México. Porrúa: 1996.

_____________. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. México. Porrúa: 2006.

_____________. Metafísica de las costumbres. Barcelona. Altaya: 1993.

_____________. Los progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolf. Madrid. Tecnos. 2000.