Año 3 No. 5 Julio - Diciembre de 2009

Apuntes para una genealogía de la autoridad y el poder pastoral


César David Salazar Jiménez

cesar.salazar@colombia.com


ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X


Resumen

         La mayor parte de las reflexiones sobre lo político se encuentran, en la historia del pensamiento sociológico y filosófico del siglo XX, atravesadas por el problema de la autoridad. A pesar de ello, en la mayoría de los casos –como bien lo expresara Hannah Arendt- no ha existido una preocupación suficientemente seria por determinar y distinguir claramente qué significa la ‘autoridad’ y de qué manera logra su concreción en formas específicas de gobierno, a saber: aquellas que habrán de denominarse como autoritarias y que comúnmente se suelen identificar, de manera errónea, ya con formas tiránicas de gobierno, ya con formas totalitarias.

Abstract

         The majority of the reflections on politics in the history of sociological and philosophical thinking of the twentieth century, had been traversed by the problem of authority as a theoretical concept. Nevertheless, most of the times –as pointed out by Hannah Arendt- there has not been a rigorous concern in defining and distinguish exactly what does this ‘authority’ means and how does it get to be concrete in very specific forms of government, meaning those that should be known as authoritarians, usually mistaken with other forms of government that are completely different: tyrannical or totalitarians, that is.

Palabras Clave

Autoridad, poder pastoral, hermenéutica del sujeto, historia eclesiástica,Authority, pastoral power, hermeneutics of the subject, ecclesiastical history

I

        Hannah Arendt opone un determinado concepto de autoridad a una supuesta tergiversación del mismo, esto es, aquella en que el liberalismo político asocia cualquier tipo de ejercicio de autoridad con formas tiránicas de gobierno, confundiendo autoridad con tiranía y poder legítimo con violencia. Según la autora, dicho pensamiento –heredero, sin duda, de la filosofía política decimonónica- tiene la tendencia a identificar tiranía y autoritarismo como sinónimos, en pro de una teleología del progreso ininterrumpido de las sociedades hacia una libertad irrestricta de los ciudadanos, y, con ello, a ver inclinaciones ‘tiránicas’ en todas las formas posibles de limitación autoritaria de la libertad, por más que las mismas pudieran llegar a contribuir con una de las principales necesidades de cualquier Estado, a saber: la de los gobernantes de mantener una relativa estabilidad política con respecto a sus gobernados. Al respecto, afirma Arendt:

         “La diferencia entre tiranía y gobierno autoritario siempre ha sido que el tirano manda según su voluntad y su interés propios (…) En un gobierno autoritario, la fuente de la autoridad siempre es una fuerza externa y superior a su propio poder; de esta fuente, de esta fuerza externa que trasciende el campo político, siempre derivan las autoridades su ‘autoridad’, es decir, su legitimidad, y con respecto a ella mide su poder” (Arendt: p.107)

         Para Arendt sólo es posible pensar una forma autoritaria de gobierno en el marco de una estructura jerárquica cuya particularidad consiste en ser la menos igualitaria de todas las formas de gobierno conocidas; allí radicaría, sin embargo, su extraordinaria estabilidad. Ésta es ilustrada por Arendt mediante la representación geométrica de una pirámide, cuya fuente de autoridad se encontraría, sin embargo, por fuera, por encima, más allá de la pirámide misma, “pero cuya sede de poder se sitúa en la cúspide, desde la cual la autoridad y el poder descienden hacia la base, de un modo tal que cada una de las capas sucesivas tiene cierta autoridad, pero siempre menos que la superior” (Arendt: p.108), logrando con ello una fuerte y firme integración de cada una de las capas en conjunto. Dicha forma de gobierno autoritario se opone diametralmente a cualquier forma tiránica de gobierno, donde existe la más absoluta igualdad entre todos los gobernados con respecto al gobernante; es decir, “es como si se destruyeran todas las capas que están entre la base y el vértice, de modo que este último queda en el aire, apoyado sólo por las bayonetas proverbiales, por encima de una masa de individuos a los que se mantiene en cuidadoso aislamiento, total desintegración y absoluta igualdad” (Arendt: p.109).

         Para la autora es necesario partir de una noción general de autoridad que corte de tajo con cualquier noción de tiranía, de tal manera que se parta de la idea de que lo que entendamos por autoridad deba implicar, de suyo, “una obediencia en la que los hombres conservan su libertad” (Arendt: p.116); es decir, que la autoridad debe comportar una obediencia que no ha de mantenerse mediante la coacción física.  Establecer este tipo de definición permite a Arendt volver la mirada a los cimientos del pensamiento político de Occidente, esto es, las teorías políticas de Platón y Aristóteles, sin desviarse ni dejarse confundir por otras relaciones de dominio que algunos hombres libres guardan sobre otros que no lo son, con lo que la autora puede descartar de entrada la posibilidad de pensar los orígenes de la autoridad política, por ejemplo, en la relación entre amo y esclavo, pues, ciertamente, la autoridad que Platón y Aristóteles buscan fundamentar persigue la obediencia de los hombres libres, ciudadanos de la pólis, a quienes se busca gobernar, y no de los esclavos, que no contaban nunca en absoluto como ciudadanos, como gobernados-gobernantes. Tiene razón Arendt al afirmar, entonces, lo siguiente para el caso de los griegos:

         “El hombre libre, el ciudadano de una pólis, ni está apremiado por las necesidades físicas de la vida, ni sujeto a la dominación de otros creada por el hombre. No sólo no debe ser un esclavo sino que además debe tener esclavos y mando sobre ellos. La libertad en el campo político empieza cuando todas las necesidades elementales de la vida diaria están superadas por el gobierno, de modo que dominación y sujeción, mando y obediencia, gobernar y ser gobernado son condiciones previas para establecer el campo político, precisamente porque no son su contenido” (Arendt: p.129)

 

         Con lo anterior, Arendt busca librarse de las distracciones comunes, algunas de las cuales no han permitido, en su opinión, dilucidar correctamente la forma de autoridad que cobró vigencia real en las sociedades occidentales hasta la época moderna. Por tanto, lo que interesa de las teorías políticas de Aristóteles y Platón –y especialmente de este último-, no son tanto sus ejemplos, sus ilustraciones por lo demás desafortunadas para los efectos de su propia argumentación –éstas eran sólo referencias a cosas que podían ser tangibles para los hombres de su tiempo, a quienes dirigían sus reflexiones, pues “sólo en esos ejemplos de desigualdad manifiesta se podía ejercer el gobierno sin adueñarse del poder y sin mantenerlo por medio de la violencia” (Arendt: p.119). Lo que realmente interesa a Arendt son, en cambio, las soluciones que encuentran estos filósofos para fundamentar una autoridad que no existía aún en la práctica; es decir, la manera en que Platón y Aristóteles, cada uno por su cuenta, se las arreglan para ‘inventar’ la autoridad.

         Estos dos filósofos van a sufrir, tal como lo muestra Arendt, las tribulaciones propias de quien busca inventar algo que no sabe qué es exactamente ni con qué palabra se nombra. Ambos van a recorrer caminos distintos, llenos de vericuetos, de encrucijadas y calles ciegas. En este marco cobra especial importancia el caso de Platón, quien al encontrarse frente a tales dilemas ideará soluciones que toman la forma de mitos, de relatos fantásticos, de los cuales el más célebre es, seguramente, el de la caverna, presente en La República –el argumento platónico más fuerte para defender la idea de un Rey-filósofo. Con estos mitos, Platón busca afianzar, entre una mayoría de la que se espera obediencia, la creencia ciega en un estado futuro en el que, contrario al caso de una minoría intelectual que experimenta la verdad de un alma inmortal separada de un cuerpo mortal, se encuentran dispuestos determinados premios y castigos corporales a manos de los dioses, a los que –según el mito platónico de Er, por ejemplo- no se les escapa cómo son el hombre justo y el injusto. Volveremos a esto más adelante, cuando examinemos la interpretación que de estos relatos hace la Iglesia cristiana durante los siglos IV y V.

         Por ahora lo que debemos resaltar es el hecho de que, pese a los esfuerzos de Platón, ninguna de sus innovaciones políticas fueron realmente implementadas en la pólis griega; por el contrario, su importancia radica en la circunstancia de que los romanos decidieran volver su mirada a Grecia, “aceptando a los grandes ‘antepasados’ griegos como sus autoridades en la teoría, la filosofía y la poesía” (Arendt: p.136). Entonces, lo que cobra relevancia es precisamente la amalgama de ideas sobre la autoridad que surge del encuentro entre la cultura romana y la tradición filosófica griega, pues, como afirma Arendt, “no fueron los griegos sino los romanos los que echaron raíces verdaderas en la tierra (…) La fundación de una nueva institución política –para los griegos una experiencia casi trivial- se convirtió para los romanos en el hecho angular, decisivo e irrepetible de toda su historia, en un acontecimiento único” (Arendt: p.132). Así, a partir de esta experiencia romana de la fundación, Arendt busca describir el devenir histórico del Imperio, así como la relevancia que cobra la Iglesia cristiana en este marco, a la luz de un modelo triádico de profunda e ineludible interrelación entre autoridad, religión y tradición, donde, para el caso de los romanos, religión significaba, de modo literal, “re-ligare, es decir, volver a ser atado, obligado por el enorme y casi sobrehumano, y por consiguiente siempre legendario, esfuerzo de poner los cimientos, de colocar la piedra fundamental, de fundar para la eternidad” (Arendt: p.132); por tal motivo, “el vigor de esa trinidad está en la fuerza vinculante de un principio investido de autoridad, al que los hombres están atados por lazos ‘religiosos’ a través de la tradición” (Arendt: p.136).

         En la historia de Roma, la trinidad autoridad-religión-tradición sobrevivió, y, de hecho, contribuyó decisivamente a la transformación de la República en Imperio; y dado que es evidente que también éste sufrió una transformación, hacia los siglos IV y V, desapareciendo por completo como institución política, es necesario preguntarse por el rumbo que dicha triada adquiere durante la crisis política imperial. Ello mismo no puede comprenderse más que siguiendo el rastro histórico de la institución que asumiría el papel político del Imperio Romano en el mundo Occidental, una vez éste hubo desaparecido. Según Arendt, “la Iglesia [cristiana] se convirtió en ‘romana’ y se adaptó de una manera tan completa al pensamiento romano en asuntos de política que hizo de la muerte y resurrección de Cristo la piedra fundamental de una nueva fundación, y sobre ella construyó una nueva institución humana de tremenda perdurabilidad” (Arendt: p.136). Por lo tanto, de acuerdo con la autora, “gracias a que la fundación de la ciudad de Roma se repitió en la fundación de la Iglesia católica –aunque, por supuesto, con un contenido radicalmente distinto-, la era cristiana se apoderó de aquella trinidad romana de religión, autoridad y tradición” (Arendt: p.138).

         En gran medida, este rumbo que asume la Iglesia cristiana se ve impulsado por la necesidad de Constantino de lograr, mediante el cristianismo, una cierta estabilidad política para su ya declinante Imperio. En ese momento la institución cristiana deja de ser sólo una religión de salvación y comienza a asumir un papel eminentemente político, con las características propias de la autoridad política del mundo romano, en el que dicha autoridad se encuentra desprovista de cualquier tipo de poder –entendido a la manera de weberiana como una dominación mediante el uso legítimo de la violencia-, pues, en Roma, a quienes se les reconocía ‘autoridad’ era a los ancianos patricios, miembros del Senado, que no ejercían un poder directo sobre los gobernados. Arendt cita a Theodor Mommsen, quien asegura que la palabra del Senado siempre fue considerada por los romanos como “más que una opinión y menos que una orden, una opinión que no se puede ignorar sin correr un peligro” (Arendt: p.134). Lo que entonces sucede durante el siglo V es una separación entre la autoridad, ahora representada por la Iglesia cristiana, y el poder, que había dejado de pertenecer al pueblo romano para concentrarse en las manos de la familia imperial; a su vez, con la disolución del Imperio, este poder, cuya mayor característica era provenir de la dominación por medio de la violencia, se vio repartido entre las manos de múltiples príncipes y caudillos.

         Así, la Iglesia cristiana de los siglos IV y V se encontró ante la necesidad de fundamentar su autoridad sobre la base de una herencia greco-romana que la constituía como institución política, como una autoridad secular en la que la obediencia no podía derivarse en ningún momento del ejercicio de la violencia. Encontrar los fundamentos de una autoridad tal era necesario para asegurar la estabilidad política de una institución que se expandía constantemente, y cada vez con más rapidez, por todo el territorio europeo. Por ello, la Iglesia tuvo que elaborar un sistema de normas generales y trascendentes en las que se pudiera incluir lo particular y lo inmanente; “eran necesarias unas reglas morales que rigieran el comportamiento de relación entre los humanos y unas medidas racionales que sirvieran de guía para todo juicio individual” (Arendt: p.139). Entonces, el cristianismo volvería su mirada, tal como lo hicieran los romanos, a las elaboraciones de sus ‘antepasados’ griegos, y específicamente al que mejores soluciones había ideado para fundamentar el problema de la autoridad, a saber: Platón.

         El conjunto de mitos que daban pie a una noción de premios y castigos corporales impartidos a los hombres en un estado futuro posterior a la vida terrenal, que Platón había ideado para conseguir la obediencia a la autoridad por parte de los gobernados, constituyó un marco enteramente nuevo mediante el que serían interpretadas las nociones del cristianismo primitivo acerca de una vida después de la muerte, de la redención de los pecados y la vida eterna. Entonces, con base en los mitos platónicos, la Iglesia elevaba a dogma de fe un elaborado sistema de premios y castigos para las buenas y las malas obras.

         Para Platón, la idea de un estado futuro henchido de castigos corporales constituía, sin duda, una contradicción a su famosa distinción entre cuerpo-mortal y alma-inmortal, algo que se había empeñado en defender durante toda su vida. Pero, al tiempo, era consciente del potencial que estos mitos tenían para encontrar obediencia entre los gobernados; por lo que para él no se trata de aceptar la existencia de dicho estado futuro como una verdad –pues lo único verdadero es aquello que no se puede ver, aquello que, como el alma, es invisible; en cambio, Platón propone entender la creencia hipotética en este estado futuro –donde los cuerpos son premiados o son castigados de acuerdo a las acciones hechas en la tierra- como una opinión potencial que, quizá, podría persuadir a la gente “como si fuera verdad”, lo que le confiere un valor eminentemente instrumental como medio efectivo para conseguir obediencia de los gobernados.

         La Iglesia retomaría las nociones platónicas de un estado futuro, y a la luz de las mismas reinterpretaría sus propias nociones sobre una vida en el más allá, que durante la época del cristianismo primitivo eran relativamente amplias. Entonces, con base en ello –pero no únicamente con base en ello-, la Iglesia cristiana del siglo V iría perfeccionando una doctrina del infierno como instrumento de control moral y político de los individuos, limitando, mediante el ejercicio de la autoridad, las interpretaciones sobre una posible vida después de la muerte, que fluían con cierta libertad hasta entonces, declarando herética toda interpretación contraria a la que el papado hiciere sobre el asunto del infierno. Las consecuencias de estos hechos son palpables:

         “La introducción del infierno platónico en el cuerpo de los dogmas de fe cristianos reforzó la autoridad religiosa, hasta el punto de que pudo suponer que saldría victoriosa de cualquier litigio con el poder secular. Pero el precio que se pagó por esta fuerza adicional fue la dilución del concepto de autoridad romano, a la vez que se permitió la insinuación de un elemento de violencia tanto en la estructura del pensamiento religioso occidental como en la jerarquía de la Iglesia” (Arendt: p.144)

         Desde entonces, la autoridad de la Iglesia descansa sobre las bases de la violencia, y, al mismo tiempo, paradójicamente, dicha autoridad no emana nunca del ejercicio de la violencia de facto sobre los cuerpos, de la coacción física de los fieles; todo lo contrario. La contraparte de esta doctrina, la otra cara de la moneda, es sin duda el concepto medieval del libre albedrío –sin esta noción, el miedo al infierno no tendría razón de ser, ni tampoco la autoridad secular de la Iglesia. La promesa de una violencia futura (la más cruenta y recrudecida de todas las violencias posibles, si nos basamos en las representaciones pictóricas que se hicieron del infierno durante el medioevo, e incluso mucho después, especialmente las que elaborara El Bosco hacia finales del siglo XV) restringe la libertad de la vida terrenal y refuerza la autoridad misma de los padres de la Iglesia, pastores de los fieles en la tierra

 

II

         A partir del siglo V se va estableciendo un programa para el cristianismo occidental, fundamentado en lo teológico por Agustín de Hipona (especialmente sobre la base de la diferenciación entre un reino terrenal y un reino de Dios) y en lo político por León I y Gregorio I (sobre la base del primado absoluto del obispo romano –del papa- sobre el resto de la Iglesia). La autoridad eclesiástica encuentra su fundamento teológico y político en el marco de aquello que Hans Küng denomina como el paradigma católico-romano de la Edad Media. Ahora bien, lo interesante de todo esto, es decir, lo que interesa para los efectos del presente texto, es el hecho de que Gregorio I (llamado también Gregorio Magno), uno de los principales precursores de la doctrina política del primado romano, fuese al mismo tiempo uno de los más notables promotores de la idea cristiana-occidental del poder pastoral, esto es, de una doctrina sobre el gobierno de las almas, sobre la dirección de la conducta y la conciencia de los fieles en su vida cotidiana, apoyada en una doctrina del infierno que demanda de éstos una obediencia ciega a la autoridad como condición absoluta para conseguir la salvación, es decir, en últimas, para poder evitar los castigos prometidos en un estado posterior a la vida terrenal. Y ciertamente es interesante porque, entre otras cosas, el ejemplo de Gregorio I permite entrever la profunda interrelación existente entre un aumento de las técnicas de disciplina individual y una mayor centralización del poder, en este caso del poder eclesiástico en la figura del papa.

         Así es pues que, junto a la Regla de San Benito, la Regula Pastoralis de Gregorio Magno es reconocida como piedra angular de la fundamentación teológica del poder pastoral, y de ambas –como de otras- se ocupa Michel Foucault en una serie de conferencias y seminarios para examinar el tema del pastorado cristiano como forma de gobierno específicamente occidental. Foucault se pregunta: “¿de qué forma han requerido algunas prohibiciones el precio de cierto conocimiento de sí mismo? ¿Qué es lo que uno debe ser capaz de saber sobre sí mismo para desear renunciar a algo?” (Foucault, 1996: p. 47) Es decir, se pregunta por la idea del abandono o la renuncia de sí como consecuencia de la implementación de determinados procedimientos y disciplinas que se dirigen al conocimiento de sí (economía, biología, psiquiatría, medicina, penología, etc.), y de la manera en que tales procedimientos vienen convirtiéndose en lo que el autor denomina como juegos de verdad, “relacionados con técnicas específicas que los hombres utilizan para entenderse a sí mismos.” (Foucault, 1996: p. 48) Así, estas técnicas para el conocimiento de sí son entendidas ya como tecnologías, de las cuales, según Foucault, existen cuatro tipos principales que se refieren a distintas matrices de la razón práctica y que, como tal, casi nunca funcionan de modo separado, aunque cada una de ellas esté asociada con algún tipo particular de dominación:

1) Tecnologías de producción, que nos permiten producir, transformar o manipular cosas; 2) tecnologías de sistemas de signos, que nos permiten usar signos, sentidos, símbolos o significaciones; 3) tecnologías de poder, que determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto; 4) tecnologías del yo, que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (Foucault, 1996: p. 48)

 

         En este período de su obra, en el que se su trabajo de investigación se dirige hacia la dilucidación del problema del biopoder, Foucault se ocupará especialmente de los últimos dos tipos de tecnologías; es decir, de lo que denomina como tecnologías de la dominación y el poder, por un lado, y, por otro, aquellas entendidas como tecnologías de dominación individual o tecnologías del yo -“la historia en que un individuo actúa sobre sí mismo.” (Foucault, 1996: p. 49). Aquí interesa, especialmente, la manera en que el autor emprende lo que él mismo denomina una genealogía de las tecnologías del yo, situando su aparición en dos contextos diferentes: 1) la filosofía grecorromana de los dos primeros siglos a.C. del bajo imperio romano, y 2) la espiritualidad cristiana y los principios monásticos desarrollados en el cuarto y quinto siglos del final del alto imperio romano. Sólo expondremos aquí las particularidades de este último contexto.

         Para el autor, existe una serie de técnicas cristianas del yo que operan en la espiritualidad cristiana y en los principios monásticos durante los siglos IV y V, en las relaciones abad-monje, que sitúan la aparición de una hermenéutica del yo, entendida en un sentido estricto, en las formas asumidas por el cristianismo medieval, de tal manera que éste se constituye ya no sólo como una religión de salvación, sino también como una eminentemente confesional, imponiendo a cada individuo el deber de saber quién es, “esto es, de intentar saber qué es lo que está pasando dentro de sí, de admitir las faltas, reconocer las tentaciones, localizar los deseos, y cada cuál está obligado a revelar estas cosas o bien a Dios, o bien a la comunidad, y, por lo tanto, de admitir el testimonio público o privado sobre sí” (Foucault, 1996: p. 81). Éste es, para Foucault, un punto de partida fundamental, no sólo para trazar una genealogía del poder pastoral, sino de la gubernamentalidad en general, pues las relaciones abad-monje, pastor-oveja, son relaciones completamente nuevas, es decir, exclusivas del desarrollo histórico de las sociedades cristianas occidentales:

         “El pastorado no coincide ni con una política, ni con una pedagogía, ni con una retórica. Es algo enteramente diferente. Es un arte de gobernar a los hombres, y creo que por ahí debemos buscar el origen, el punto de formación y cristalización, el punto embrionario de esa gubernamentalidad cuya aparición en la política marca, a fines del siglo XVI y durante los siglos XVII y XVIII, el umbral del Estado Moderno. El Estado moderno nace cuando la gubernamentalidad se convierte efectivamente en una práctica política calculada y meditada. La pastoral cristiana es, a mi juicio, el trasfondo de ese proceso.” (Foucault, 2004: p.193)

 

         El cristianismo de los siglos IV y V, en el ámbito de las costumbres monacales, configura, entonces, un conjunto de técnicas de dominio individual, de tecnologías del yo basadas enteramente en una relación de obediencia ciega por parte del monje con respecto al abad, que reproduce, en últimas, la estructura de la relación pastor-rebaño en la manera en que ésta es entendida y perfeccionada por numerosos teólogos y jerarcas de la Iglesia Católica occidental, partiendo de Gregorio Nacianceno y su principal continuador, Gregorio Magno, seguidos por personajes como San Ambrosio, San Juan Crisóstomo y, principalmente, San Benito, cuya Regula sancti Benedicti constituye el texto fundador del monacato occidental. El hecho, pues, de que el mayor número de congregaciones cristianas fuesen fundadas durante el siglo XIII, paralelo al perfeccionamiento de un conjunto de técnicas de dominio individual basadas en una relación de autoridad del abad sobre sus novicios, es, sin duda, un hecho fundamental, pues demuestra que la historia de los mecanismos individuales de autocoacción no puede considerarse de manera independiente a la historia de la monopolización del conjunto de ciertos bienes y valores por parte de un individuo o un grupo social determinado, pues el siglo XIII también representa, en la historia del cristianismo occidental, el período de mayor supremacía del obispado romano en el contexto de aquella figuración global que es la Iglesia, colofón de un proceso de centralización iniciado precisamente durante los siglos IV y V, y que cobraría cada vez más fuerza a partir del siglo XI.

         La evolución hacia un primado absoluto del obispo romano, del papa, sobre el resto de la Iglesia, encarna al mismo tiempo una progresiva institucionalización del pastorado como forma específica de gobierno, de un ‘gobierno terrenal de las almas’ de los fieles, posible únicamente en el marco de una estructura autoritaria del conjunto de las relaciones sociales que se dan al interior de la Iglesia Católica, de tal manera que todos y cada uno de los individuos que la conforman se encuentran atados por razón de sus propias oportunidades de poder, esto es, por la autoridad que pueden ejercer y la que ejercen sobre ellos. El pastorado comporta, pues, un inmenso espectro de relaciones de autoridad que toman la forma, en su conjunto, de una estructura piramidal –en el sentido en que lo entiende Hannah Arendt-, propia de las formas autoritarias de gobierno. La base de esta pirámide supone una obediencia absoluta por parte de quienes la integran, es decir, una posición en la que los individuos sólo pueden obedecer, y no tienen oportunidad de encontrar obediencia en otros.

         El desplazamiento de estas técnicas de dominio individual, de las técnicas de la vida monacal, hacia la totalidad de lo que llamamos Iglesia Católica, incluyendo a los niños que nacen en ella –y especialmente a ellos-, deviene sin duda de una transformación social global: un desplazamiento global de los diferenciales de poder tal como el que supone la progresiva centralización del poder político en el proceso de formación de los Estados-nación, a la par con una mayor centralización del poder pastoral en el proceso de formación de la Iglesia Católica. Cabe señalar, entonces, una distinción fundamental: el poder eclesiástico es esencialmente distinto al poder político, es decir, a aquel poder que se mantiene sobre la base de un monopolio legítimo de la violencia. El tipo de poder que comporta el pastorado cristiano, esto es, el poder que detenta la jerarquía eclesiástica en cabeza del papa, es, pues, enteramente distinto al que detenta una monarquía absolutista del Ancien Régime o un gobierno democrático en el tiempo actual, pues el poder pastoral deviene de un proceso de centralización distinto a aquél que da origen a los Estados-nación:

         “El pastorado comienza con un proceso que es absolutamente único en la historia y del que no se encuentra ningún ejemplo en ninguna otra civilización: un proceso por el cual una religión, una comunidad religiosa, se constituyó como Iglesia, es decir, como una institución con pretensiones de gobierno de los hombres en su vida cotidiana, so pretexto de conducirlos a la vida eterna en el otro mundo, y esto a escala no sólo de un grupo definido, no sólo de una ciudad o un Estado, sino de la humanidad en su conjunto” (Foucault, 2004; p.177)

 

Con ello corroboramos una hipótesis con la que iniciamos esta exposición, cuando partimos del examen de la obra de Hannah Arendt, a saber: que la autoridad –y ahora hablamos específicamente de una autoridad eclesiástica- implica, de suyo, “una obediencia en la que los hombres conservan su libertad” (Arendt; p.116); es decir, que la autoridad comporta una obediencia que no se mantiene mediante la coacción física. Estamos de acuerdo, entonces, con Michel Foucault cuando afirma que “el poder pastoral seguirá siendo absolutamente específico y diferente del poder político (...). No funciona de la misma manera, y aunque sean las mismas personas quienes ejerzan el poder pastoral y el poder político –y Dios sabe que fue así en el Occidente cristiano-, aunque la Iglesia y el Estado, la Iglesia y el poder político, concierten todas las formas de alianza que quepa imaginar, (...) esa especificidad se mantuvo como un rasgo absolutamente característico del Occidente cristiano” (Foucault, 2004: p.187).

 


Referencias

Arendt, H. (1961). ¿Qué es la autoridad?. En (1966) Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política. Barcelona: Península.

Foucault, M. (2004). Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France (1977-1978). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 2006.

__________ (1996). Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona: Paidós.

Küng, H. (1994). El Cristianismo: esencia e historia. Madrid: Editorial Trotta. 2001.