Año 8 No. 9 Enero - Diciembre de 2015

Hannah Arendt y los límites de lo político. Hacia una lectura del problema del mal como destrucción de la pluralidad humana


José Alexis Blanco R. 

Universidad del Rosario

blanco.jose@urosario.edu.co


ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X


Resumen

     El tema principal que abordaré en este escrito constituye un análisis del significado que tiene el problema del mal en los escritos de Hannah Arendt, estudiado desde el punto de vista de la destrucción de la pluralidad humana. Mi objetivo es principalmente entender qué significa que el mal expresado en el siglo XX a través de los gobiernos totalitarios suponga una destrucción de la condición humana de la pluralidad. Partiré de la presentación general de lo que significó el totalitarismo en la obra de Arendt y avanzaré discutiendo los aspectos más importantes de dos de los términos empleados en sus escritos, mal radical y banalidad del mal, para llegar finalmente a encontrar una clave para la lectura del problema, que busca integrar el conjunto de la obra de Arendt alrededor de una comprensión del mal como destrucción de la condición humana de la pluralidad

Abstract

     The purpose of this paper is to analyze the meaning of the problem of evil in Hanna Arendt’s work based on her arguments concerning the theory of human plurality. The main objective is to address the question of what it means that the evil expressed through totalitarian governments in the XXth century presupposes a destruction of the human condition of plurality. To accomplish the objective a series of steps will be taken, firstly, an overview of what totalitarianism meant in Arent’s theoretical works, followed by a discussion of the uttermost relevant aspects of the terms ‘radical evil’ and ‘banality of evil’, to finally uncover the key that will allow the integration of Arendt’s work around a notion of evil understood as the destruction of the human condition of plurality. 

Palabras Clave

Banalidad del mal, El problema del mal, Mal radical ,Pluralidad humana.

"Pues en toda lucha hay que tener los pies firmemente plantados en el suelo. El Partido enseña cómo. El infinito era una cantidad políticamente sospechosa, el Yo, una cualidad sospechosa. El partido no reconocía su existencia. La definición de individuo era: una multitud de un millón dividida por un millón. "

koestler, A. El cero y el infinito. 

 

I

     Hannah Arendt dedicó gran parte de sus escritos al estudio de las fuerzas destructivas que emergieron en el siglo XX, por ejemplo, la lógica de los campos de concentración, la ideología totalitaria, la evaporación de la facultad de juzgar y el estudio y conceptualización de las experiencias subyacentes a la captura y  ejecución  de uno de los más grandes criminales del siglo XX, Adolf Eichmann. En particular, la preocupación  más relevante que Arendt abordó en La condición humana (1958) fue establecer “una reconsideración de la condición humana desde el ventajoso punto   de vista de nuestros más recientes temores y experiencias” (Arendt, 2012, p. 33). Pero, ¿qué quiere decir “el ventajoso punto de vista de nuestros más recientes temores y experiencias”? Siguiendo la interpretación de George Kateb, podemos clasificar las contribuciones de Arendt al campo de la teoría política en dos grandes grupos. Por un lado,  se destaca “her analysis of the political evil of the twentieth  century,  especially  totalitarianism   in   its Stalinist and Nazi forms”, mientras que por el otro, sobresale “her analysis of the excellence of politics” (Kateb, 2000, p. 130). Tanto un aspecto como otro, apuntan directamente a  series de libros  y ensayos que desarrollan con sumo detalle cada dimensión de su obra. En el terreno del “political evil”, Los Orígenes del Totalitarismo (1951), Eichmann en Jerusalén (1963), junto con varios ensayos y conferencias, logran demostrar  sus  contribuciones al campo. Por otro lado, en el ámbito de su reconsideración del significado de la política, predominan La condición humana (1958), Sobre la revolución (1963) y varios de los ensayos recogidos en el libro Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política (1961).

     Teniendo en mente este panorama, una de las alternativas más interesantes para no producir una fractura en el núcleo de su pensamiento y, con esto, poder estudiar la obra de Arendt sin perder de vista las dos caras de la moneda, es seguir el apunte de Margaret Canovan, quien considera que es mucho mejor “to follow her thought trains, to situate her best-known works within them and to show how they were related to one another” (Canovan, 1992, p. 7). Así llegaremos a una clave de lectura del pensamiento de Arendt, de acuerdo con la cual, gran parte de su obra tiene raíces en las abrumadoras experiencias que vivió con el Totalitarismo. En esta misma línea la opinión de Kateb es que “Totalitarianism pressed on her with such force that she had    to respond and try to be theoretically adequate to those great horrors” (Kateb, 2000, p. 130).

     Tomemos como referencia lo que a grandes rasgos es el fenómeno estudiado  por  Arendt  en  Los Orígenes del Totalitarismo (1951): el deseo de dominar y organizar a las masas. Las conclusiones que arroja su estudio indicarán una anotación novedosa: el totalitarismo (en  sus  dos  versiones)  es un régimen político único en la historia de la humanidad. ¿Por qué? En primer lugar porque sus acciones representan una ruptura con la dración1. Esto quiere decir que nuestras categorías políticas y morales para juzgar el mundo dejaron de ser útiles. Y en segundo lugar, por su pretensión de transformar, o mejor, suprimir la condición humana.

     La administración  del  poder  implementada  en los regímenes totalitarios a través de la figura de las leyes naturales y de la historia planteó un problema fundamental para Arendt: no permitir la posibilidad de que las aspiraciones individuales trasciendan, de modo que se puedan sacrificar todos los individuos por cuenta de la causa. Esta descripción hace eco en un rasgo fundamental del pensamiento político de Arendt, en la idea según la cual la condición humana de la pluralidad, significa que los hombres, no el hombre, vivan en la Tierra y habiten el mundo (Arendt, 2012, p. 35). El énfasis que se hace en los hombres y el carácter plural de la expresión significa que, aunque todos compartamos el hecho de llamarnos seres humanos, nunca nadie será igual a otro que haya vivido o vivirá en la tierra. De manera que un sistema que pone en cuestión el carácter plural de la vida humana reduciéndolo a una descripción genérica del hombre, impone serios retos al examen planteado por Arendt. 

 

II

     A fin de elaborar mejor este punto conviene preguntarse ¿cómo es que el totalitarismo logra consolidar los procedimientos que acompañaron lo que Arendt denominó como la “dominación total”? El reto de dominar a las masas y la atmósfera de novedad que imprimió el totalitarismo en el mundo, indican que aquellas estrategias “tradicionales”, con las que tiranos y déspotas organizaron sus reinos, ahora no iban a ser las mismas. Estos novedosos mecanismos estaban perfectamente organizados a partir de dos grandes dimensiones de la vida social presentes por ese entonces; por un lado, las élites, para quienes la ideología y el adoctrinamiento totalitario jugó un papel fundamental; y por otro, aquellos seres humanos que habíansido excluidos de la comunidad, para quienes el campo de concen- tración se convirtió en su destino.

     Las ideologías, que literalmente indican ‘la lógica de una idea’, son un fenómeno político reciente, afirma Arendt. La característica más importante de este dispositivo actualizado por el totalitarismo, es su deseo por capturar la historia de la humanidad y de esta manera poder aplicarle los principios e ideas que las constituyen. Las ideologías desean explicar el pasado, el presente y el futuro de la humanidad (concebida como unaentidad genérica y homogénea) a la que se le pueden aplicar premisas para extraer de ella deducciones acerca de su comportamiento. La ideología promete explicar todos los acontecimientos que se le presenten asumiendo que las acciones de los hombres son perfectamente prede- cibles. Y esto resulta absolutamente problemático.

     En Los Orígenes, se afirma que la institución más consecuente del régimen totalitario era el campo de concentración. Allí, según Arendt, se percibía la intención de manipular y transformar al hombre. De hecho, durante el proceso de la “dominación total” que hacía uso de la expresión “todo es posible”, se ejecutó el más grande y radical experimento totalitario; el objetivo de este tipo específico de dominación, diferente a la impuesta por las tiranías  o las dictaduras de un solo partido, fue “organizar   la pluralidad y diferenciación infinitas de los seres humanos” (Arendt, 2013a, p. 589). ¿Qué quiere decir Arendt cuando afirma que la intención Nazi era “organizar la pluralidad humana”? Este rasgo del proyecto Nazi mostraba la intención de reducir la condición humana a un mero haz de reacciones, eliminando la espontaneidad inherente a cada hombre “a algo que ni siquiera son los animales” (Arendt, 2013a, p. 590). La espontaneidad describe una cualidad exclusiva del ser humano en la cual se afirma que:

El hombre fue creado para comenzar algo. Con  el hombre llegó al mundo el comienzo. (…) La erra- dicación total del hombre en cuanto hombre es la liquidación de su espontaneidad. Y esto significa a la vez la revocación de la creación. (…) Quizás aquí está la conexión entre el intento de destrucción del hombre y el intento de destrucción de la naturaleza. (Arendt, 2006, p. 66)2

     De manera que lo que buscó  el  régimen Nazi fue la creación de un nuevo tipo de hombre; aquí    la expresión “el hombre”, en singular, alude directamente a la crítica que Arendt realiza a propósito de la “omnipotencia”, y tiene importantes consecuencias al momento de pensar la pluralidad humana. 

     Bien podemos hablar del hombre y de los hombres cuando tenemos la tarea de describir a los seres humanos. En el primer caso nos estaríamos refiriendo al hecho según el cual, el hombre se ha convertido en un ser omnipotente y junto a él todas las cualidades que este concepto implica. Llevada hasta sus últimas consecuencias, la omnipotencia conduciría necesariamente a la inutilidad de los hombres. Ya que si se da el caso de que existiera un ser humano omnipotente en la tierra, el resto de los hombres representarían la misma  función  que  le  ha sido asignada a los elementos, objetos e instrumentos que rodean nuestra existencia: se harían inmediatamente prescindibles y superfluos. En el segundo caso, la expresión los hombres indicaría que la condición humana de la pluralidad vendría a ser  la encargada de “limitar el poder” del hombre que “todo lo puede” (Arendt, 2006, p. 51 - 53). La pluralidad se encarga de trasladar el gobierno de uno solo al gobierno de todos. De ahí que son los hombres quienes habitan el mundo, y como tal, su revelación única y distinta demuestra que el capricho totali- tario de  eliminar  la  pluralidad  humana  persigue  el intento de hacer superfluos a los habitantes del régimen.

 

III

     De acuerdo con Arendt la obsesión totalitaria era la invención de una nueva criatura, que en el marco de lo que se podría denominar la “especie humana”, fuera susceptible de ser reemplazada por otra sin el más mínimo problema ético, jurídico o político. De esta manera, el único deber, la única “libertad” de ese nuevo tipo de hombre, era la preservación de la especie humana a toda costa3. Arendt cree que el intento totalitario de suprimir la condición humana de la pluralidad haría que la especificidad de cada vida humana fuera totalmente eliminada del mundo, y allí donde se trazaba una poderosa distinción entre los hombres y el resto del reino animal ya no habría lugar para decir lo contrario. Un régimen con la ambición de dominar, no precisamente a una cultura o a un Estado, sino al hombre mismo, es capaz de destruir por completo todas las normas y categorías jurídicas, políticas y morales conocidas; sin embargo parece que, en medio  del vértigo y la confusión que produce el examen de la expe- riencia totalitaria, existe con seguridad al menos un elemento discernible, y la manera en la que Arendt distingue este elemento, quizá el rasgo sustantivo que caracteriza las acciones totalita- rias, es a través del concepto de ‘mal radical’.

     Alejada de las implicaciones religiosas que tiene la idea del  mal, Arendt define este fenómeno como algo que “nada tiene que  ver con lo psicológico” (Arendt, 2006, p.18). No se trata de un tipo de mal egoísta que persigue la sevicia y el daño, todo lo contrario, el mal, en su manifestación más radical, signifca hacer superfluo al hombre; suprimir aquel enlace que existe entre los hombres: la pluralidad. Políticamente hablando este fenómeno se hizo evidente en  el periodo que comprende las dos guerras mundiales, en donde millones de personas circulaban por toda Europa sin la posibilidad ni el derecho de pertenecer a una comunidad, a un Estado. El  síntoma más relevante de este fenómeno es aquella actitud  de desprecio que se tiene hacia las víctimas de este tipo de acontecimientos, ya  que  en  una  sociedad de masas cada ser humano es susceptible de ser prescindible; de manera que la atmósfera de la sociedad totalitaria se ha tornado superflua. En este contexto, el objetivo que se tiene con el hombre es su conservación, ya no en el marco de una comunidad de hombres y bajo la dimensión distintiva de su existencia, sino como un miembro más del género humano “del cual pueden eliminarse partes en todo momento” (Arendt, 2006, p. 18). Esta es, sin duda, la característica fundamental de una sociedad que vive bajo los principios de un régimen totalitario.

     La “superfluidad” (superfluousness) es aquel fenómeno o situación en la cual los hombres llegan  a convertirse en seres prescindibles e intercambia- bles; Arendt afirmará que de hecho esta condición no solo influye en las víctimas y demás ciudadanos de un régimen totalitario, todo lo contrario: ser superfluo, es una caracterís- tica que se aplica a todos los miembros de la sociedad, ya que también:

Los manipuladores de este sistema creen en su propia super- fluidad tanto como en la de los demás, y los asesinos totalitarios son los más peligrosos de todos porque no les preocupa si ellos mismos resultan estar vivos o muertos, ni siquiera si alguna vez vivieron o nunca nacieron. (Arendt, 2013a, p. 616).

     Esta  afirmación   contrasta  de  manera   significativa   con un fragmento del reportaje dedicado al criminal de guerra Adolf Eichmann publicado por Arendt en el año de 1963 que lleva por nombre Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. El pasaje en cuestión dice lo siguiente: “Eichmann repitió una y otra vez la existencia de «una actitud personal diferente» con respecto a la muerte, «cuando uno ve muertos en todas partes», y cuando todos esperaban con indiferencia la propia muerte. «No nos importaba morir hoy o morir mañana, y, en ocasiones, maldecíamos el amanecer que nos pillaba todavía vivos» (Arendt, 2013, p. 157).

     El esquema de un tipo de maldad intencional sujeta a un agente  se  ve  directamente  afectado  por las consideraciones elaboradas por  Arendt. Si se pudiera afirmar que existe una característica distintiva de gran parte de las catástrofes humanas acontecidas durante el siglo XX, entre ellas el Holocausto, sería el hecho de que dentro de los repertorios de violencia utilizados  por  gran  parte de sus protagonistas  no  existía  el  resentimiento,  el sadismo o la humillación. Cuando Arendt se enfrenta directamente con el juicio de Eichmann entiende que el carácter banal del mal que él representa indica una incapacidad para  pensar, claro, para pensar “desde el punto de vista de otra persona”, Arendt concluye que “no era posible establecer comunicación con él, no porque mintiera,  sino porque estaba rodeado por la más segura de las protecciones contra las palabras y la presencia de otros, y por ende contra la realidad como tal” (Arendt, 2013, p. 79). Este sistema en el que todos los hombres se han tornado igualmente superfluos produjo una característica fundamental (dicho sea de paso, para comprender la situación de Eichmann), y que es expresada por Antonina Grunenberg de la siguiente manera: el adoctrinamiento ideológico es fundamentalmente auto-referencial, es decir, sin referencia al mundo de la pluralidad (Grunenberg, 2002, p. 361). Esta eliminación de la pluralidad, del entre que nos caracteriza como seres humanos miembros de una comunidad, advierte una manera de entender el fenómeno de la banalidad del mal a la luz de la amenaza que el totalitarismo le impuso a la condición humana de la pluralidad.

     Parece ser que aquel ambiente de superfluidad bajo el que se vive en un régimen totalitario, y que es expresado a través del concepto de mal radical, también hace eco en el concepto que Arendt acuña para describir la conducta y comportamiento de Eichmann. ¿Por qué? Antes, detengámonos a pensar cuál es ese otro aspecto del pensamiento arendtiano que apunta hacia la condición humana de la pluralidad, y que resulta jugar un papel protagónico al momento de imaginar las consecuencias de la eliminación de la misma.

     En el primer “fragmento” del libro ¿Qué es la política? (1993) Arendt afirma que “la política se basa en el hecho de la pluralidad” (Arendt, 2013b, p. 45), sin duda, una versión muy parecida a la expuesta en las primeras páginas de La Condición Humana (1958) a propósito de la acción. De acuerdo con Arendt, “la política surge de actuar juntos, de «compartir palabras y actos»” (Arendt,  2012,  p.  224). En  el  libro  de  1993  Arendt  describe  en   términos muy generales cuál  es  la  situación  de  la  política  en la  actualidad  a  la  luz de la dicotomía  entre  prejuicio y  juicio4;  el diagnóstico de Arendt reivindica el papel de los prejuicios en la vida cotidiana, al mismo tiempo que traza una frontera que permitiría  distinguir  o  preservar  su  uso  para  ciertos   asuntos de  la vida humana.  La  razón  de  no  extender  el  prejuicio a la totalidad de  las  preocupaciones  humanas  radica en el  hecho  de  que  el  prejuicio  no  necesita  de la evidencia para su uso, precisamente porque no es fruto de la experiencia. De esta manera, al no establecer un vínculo personal con el mundo, el uso del prejuicio tiene la cualidad de ser fácilmente asentido y, en consecuencia, ampliamente utilizado por los hombres; claro, en el ámbito humano de la política, no es deseable ni recomendado convivir a través del prejuicio, de acuerdo con Arendt, “la condición de posibilidad del juicio es la presencia del otro, del público” (Arendt, 2006, p. 554), y esto solo es posible en un escenario que entienda la política como “un ámbito del mundo en que los hombres son prima- riamente activos y dan a los asuntos humanos una durabilidad que de otro modo no tendrían” (Arendt, 2013b, p. 50).

     La política totalitaria promete todo lo contrario, ya que tiene la misión de transformar a los seres humanos en una especie maleable y sustituible, por lo que su contenido debe ser entendido como una eliminación de los hombres en tanto seres activos con la posibilidad de dar inicio, de actuar y de comunicarse. Y es precisamente esto, a consideración de Arendt, lo que ha ocasionado que ignoremos cómo movernos en el mundo, por lo que “el peligro es que lo político desaparezca absolutamente” (Arendt, 2013b, p. 49).

     Esta probable eliminación de lo político supone la desaparición de un mundo en común en el que cada hombre se revela ante los otros. Esta revelación dirigida a través de la acción y el discurso, indica que la condición  humana  de  la  pluralidad da al hombre la posibilidad de ser alguien único y distinto en un mundo de iguales, es decir, la valoración compartida de un mundo habitado por hombres, no como lo sostiene el capricho totalitario de la “omnipotencia”, que permite pensar por qué Eichmann “estaba rodeado por la  más  segura  de las protecciones contra las palabras y la presencia  de otros, y por ende contra la realidad como tal” (Arendt, 2013, p. 79).

 

IV

     La relación entre el pensamiento y el mal habilita una comprensión mucho más amplia del concepto  de la “banalidad del mal”. En el libro dedicado al juicio de Adolf Eichmann, Arendt concluye que dentro de los múltiples fracasos del tribunal de Jerusalén, quizá uno de  los  más  importantes  fue no poder “establecer claramente el perfil del nuevo tipo de delincuente” (Arendt, 2013, p. 400); de la misma manera que se intentó mostrar en el caso del “mal radical”, aquí también se presenta una ruptura con la tradición, pues de acuerdo con esto, el siglo XX se convirtió en el testigo más importante del nacimiento de esta novedosa versión del mal cuya característica fundamental era la incapacidad que tenían los sujetos para pensar (thoughtlessness); uno de los elementos más interesantes del diagnóstico de Eichmann es que él carecía de motivos para realizar los crímenes que cometió, eso formulaba  una ruptura con toda la tradición filosófica para la que   la “intención” del agente jugaba un papel determinante al momento de preguntarse por el problema del mal. Para expresarlo brevemente: “Eichmann sencillamente no supo jamás lo que se hacía” (Arendt, 2013, p. 418). 

     Pero esta incapacidad para pensar no significaba estupidez. Eichmann sabía cuál era esa nueva estructura de valores a la que se enfrentaba y los problemas que giraban alrededor de cada acto criminal, de manera que lo que expresaba esta irreflexión no era algo diferente a la superficialidad con la que trabajaba su pensamiento. Según Arendt, el pensamiento es aquel diálogo solitario que se tiene con uno mismo, por lo que en principio el pensar supondría un alejamiento de los hombres, sin embargo, aquel diálogo al que Arendt se refiere, se entiende como una conversación en la que “yo soy dos al mismo tiempo”; en sus palabras: “Yo no estoy separado[a] por completo de aquella pluralidad que es el mundo de los hombres, y lo que llamamos en su sentido más general la humanidad. Esta humanidad, o más bien esta pluralidad, ya está presente en el hecho de que soy dos-en-uno.” (Arendt, 1990, p. 88)

     En la actividad del pensamiento se aprecia la realidad de un mundo compartido por hombres; dice Arendt:

El pensamiento sería entonces el ser liberado en el hombre para la acción. El pensamiento no es aquí ni especulación, ni contemplación, ni «cogitare». Es más bien la concentración consumada o aquello a través   de lo cual y en lo cual se concentran todas las demás capacidades, es la vigilia absoluta. (Arendt, 2006, pp. 12)

     Sin duda, dentro de estas capacidades debería estar presente la posibilidad de que Eichmann pudiera apreciar la situación en la que se encontraba durante el juicio, por lo que allí donde el fiscal, dispuesto por el tribunal, interrogaba a Eichmann sobre sus actos, este encontraba refugio en las frases hechas y los clichés. Entre muchas otras, su lenguaje, ya burocratizado, exhibía un rasgo fundamental de  la “dominación total”: la eliminación simbólica de todo interlocutor, la separación del hombre de toda experiencia compartida entre hombres. Este rasgo de la personalidad de  Eichmann  remite  directamente al funcionamiento del pensamiento ideológico en el totalitarismo, más exactamente al elemento caracterizado por la “emancipación humana de toda experiencia con el mundo”,  y a la posterior ruptura  o “desvinculación del pensamiento con toda experiencia humana” (Arendt, 2013, pp. 630 - 631).

 

V

     La esencia de la dominación total es la destruc- ción del ámbito humano de lo político. Teniendo en mente que el horizonte de la política es una “preocupación por el mundo y no por el hombre” (Arendt, 2013b, pp. 57), en la que se procura garantizar “durabilidad a los asuntos humanos” (Arendt, 2013b, pp. 50), tanto la ideología como el campo de concentración se convierten en los principales mecanismos para la consolidación de los regímenes totalitarios, y con esto, para la supresión de lo político.

     De acuerdo con Miguel Abensour, el análisis elaborado por Arendt indicaría que la destrucción de la vida política, en la medida en que la dominación totalitaria niega la condición humana de la pluralidad, afecta directamente a la acción (Abensour, 2007, págs. 224 - 225). De esta manera, estudiar el fenómeno totalitario sin vincularlo a las reflexiones en torno a la acción no nos permitiría observar en su totalidad el trabajo de Arendt.

     La acción es una actividad que se desarrolla entre humanos, de ahí que la condición para que pueda darse en el mundo sea la de la pluralidad. A diferencia del trabajo, cuyo objetivo es la elaboración de instrumentos y herramientas en el escenario “no natural” de la vida humana, la acción no persigue la utilidad, por lo que no logra producir algo; todo lo contrario, a través de la acción nos insertamos en el mundo, ya que “actuar, en su sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar (…)” (Arendt, 2012, pág. 207). De manera que, si por medio del trabajo producimos artefactos, por medio de la acción creamos lo inesperado, al tiempo que por medio del discurso garantizamos la cualidad de ser alguien distinto y único entre iguales.

     A través de la acción y el discurso los hombres revelan quiénes son, y esta cualidad estrictamente humana adquiere una valoración superlativa cuando las personas están con otras en un estado de “pura contigüidad” (Arendt, 2012, pág. 209). Interrumpir esta revelación del agente haría que la acción pasara a ser una forma de realización entre las otras, desplazando la pluralidad humana como eje de transición. En este contexto, la importancia del discurso reside en el hecho de hacer humanamente legible el acto, es decir, comunicarlo a través de palabras y no por medio de un lenguaje de signos como el de la matemática, ya que de la misma manera que podemos comprender al sujeto dentro de una oración, las acciones se identifican   en la palabra hablada; de  ahí  que  la  interrupción de la revelación del agente se presenta cuando los hombres se encuentran a favor o en contra, reem- plazando el hecho de que la acción implica estar con los demás.

     Son precisamente el discurso y la acción los elementos que hacen posible revelar nuestro ser diferente; “son los modos en que los seres humanos se presentan unos a otros, no como objetos físicos, sino qua hombres” (Arendt, 2012, pág. 206). Esta apariencia diferenciada de lo estrictamente corporal se fundamenta en la iniciativa, en la capacidad de actuar políticamente hablando, sin embargo, esta capacidad de iniciar algo, llamada por Arendt “natalidad”, goza de una  pequeña  reserva, según la cual ningún hombre puede repeler o abstenerse   de ella y seguir existiendo como un ser humano (Arendt, 2012, pág. 206) precisamente porque es la natalidad (aquella capacidad de empezar algo nuevo entre hombres) y no la mortalidad (dejar de actuar y existir entre hombres)5, la categoría central del pensamiento político (Arendt, 2012, pág. 36). Para reforzar este punto, Arendt elabora  un  argumento en el que intenta explicar qué sucedería si el resto  de las actividades de la vita activa (labor y trabajo) fueran suprimidas de la existencia humana. Según ella:

“Los hombres pueden vivir sin laborar, pueden obligar a otros a que laboren por ellos, e incluso decidir el uso y disfrute de las cosas del mundo sin añadir a éste un simple objeto útil; la vida de un explotador de la esclavitud y la de un parásito pueden ser injustas, pero son humanas. Por otra parte, una vida sin  acción ni discurso (…) está literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana porque  ya no la viven los hombres”. (Arendt, 2012, pág. 206).

     Este argumento hace eco en varios pasajes de Los Orígenes que aluden a la caracterización de la “dominación total”. En este escenario, según Arendt, una vez se destruye la persona jurídica, es decir, se le retiran los derechos a una parte de la población para que su manejo resulte mucho más fácil y efectivo,  se procede con la eliminación de la persona moral; con lo que se busca impedir y corromper cualquier forma de solidaridad. De acuerdo con Arendt, las SS se encargaron de eliminar las categorías que dividían a los internos a la llegada de los campos de concentración, ocasionado que esta técnica resultara especialmente valiosa, debido a que nadie podía saber si su propia categoría era mejor o peor que la de otro (Arendt, 2013a, pág. 604). Finalmente, el último paso de todo este proceso nos lleva a la destrucción de la individualidad, es decir, a la plena transformación de la “naturaleza” humana. En esta etapa el objetivo totalitario fue la destrucción de la espontaneidad, es decir, del poder del hombre para comenzar algo nuevo a partir de sus propios recursos (Arendt, 2013a, págs. 610 - 611). Según Arendt, de este desastroso acontecimiento “solo quedan entonces fantasmales marionetas con rostro humano que se comportan todas como el perro de los experimentos de Pavlov, que reaccionan todas con perfecta seguridad incluso cuando se dirigen hacia su propia muerte y que no hacen más que reaccionar” (Arendt, 2013a, pág. 611), ahí ya no vive un hombre, estos “cadáveres vivientes” experimentan una novedosa situación en la historia de las catástrofes humanas; entienden que “el verdadero espíritu puede llegar a ser destruido sin llegar siquiera a la destrucción física del hombre” (Arendt, 2013a, pág. 593). El epítome de este gran paso en la lógica totalitaria fue el exitoso intento de hacer superfluos a los hombres.

     Si la experiencia del campo de concentración presta especial atención a las fases de la dominación total por medio de las que se transforma la condición humana, la  ideología totalitaria se detendrá en las consecuencias que acarrea la “destrucción del espacio entre los hombres” (Arendt, 2013a, pág. 624). De esta manera, si la revelación del agente en la acción se interrumpe al momento en que se pierde la contigüidad humana, el terror totalitario será el encargado de “reconstruir” los hábitos y formas de interacción humana, sin embargo, en una sociedad totalitaria, cuyo principio de acción es el terror, no basta con instaurar una nueva legalidad de manera arbitraria, más allá de esto: el terror totalitario “reemplaza los fronteras y los canales de comunicación entre individuos por un anillo de hierro que los mantiene tan estrechamente unidos como si la pluralidad se hubiese fundido en un hombre de dimensiones gigantescas” (Arendt, 2013a, pág. 624).

     Pero el terror totalitario no solo reemplazó los canales de comunicación entre individuos, también destruyó la pluralidad y la espontaneidad del hombre. Conforme se avanzaba en esta tarea, el terror totalitario se encargó de suprimir la libertad del horizonte de las preocupaciones humanas; al parecer el reemplazo de los canales de comunicación entre individuos dejó un muy pequeño espacio para las interacciones sociales, que en todo caso dejaron de ser políticas en el momento justo en el que la pluralidad fue suprimida, por lo que la consecuencia directa fue que este nuevo “espacio para el movimiento” humano  haya sido destinado al ámbito de las reacciones inducidas por el miedo y la zozobra que vivían los habitantes del régimen. De tal manera, quien no tuviera la posibilidad para movilizarse, actuar y, en consecuencia, crear algo nuevo que interrumpiera el ciclo de la dominación totalitaria, jamás podría luchar contra las catastróficas acciones del régimen, ya que, de acuerdo con Arendt, “el milagro que salva al mundo, a la esfera de los asuntos humanos, de su ruina normal y natural es en último término el hecho de la natalidad, en el que se enraíza ontológicamente la facultad de la acción” (Arendt, 2012, pág. 265). El gobierno totalitario creía firmemente que presionando a los hombres unos contra otros, tendría la capacidad de destruir el espacio que existe entre los hombres (Arendt, 2013a, pág. 624), lo que quiere decir que esta eliminación no significa de ninguna manera la muerte en el sentido biológico del término, más bien, quiere decir que la existencia de la vida es dilatada aun cuando ya es superflua, es decir, cuando pierde toda cualidad de ser humanamente vivida, cuando deja de estar entre hombres (interhomines esse desinere).

     Natalidad y mortalidad obedecen a la condición más general de la existencia humana (Arendt, 2012, pág. 36). Enfrentados al escenario que Arendt intentó dibujar a lo largo de su obra, y teniendo presente el énfasis que tiene la natalidad en el ámbito de la política y la acción, es probable que el diagnóstico del mal en el siglo XX se haga menos trágico y vertiginoso. Siguiendo a Arendt, el nacimiento de nuevos hombres aseguraría aquella facultad para crear nuevos comienzos en el horizonte de la vida humana; antes de resignarse a habitar un escenario desesperanzado, Arendt recurre a la comprensión para encontrarle sentido al mundo; la comprensión es una forma de cognición, por medio de la cual únicamente los hombres que actúan (“and not men who are engaged in contemplating some progressive or doomed course of history”) (Arendt, 1994, págs. 321 - 322), pueden reconciliarse constantemente con el mundo en común, con aquellas situaciones trágicamente irreversibles.

     Al asumir que cada vez que actuamos creamos algo absolutamente nuevo, no hay razón para pensar que el hombre no pueda levantar nuevos principios-guía que se encarguen de conducir su existencia en el mundo (Arendt, 1994, págs. 321 - 322). Es claro que estos nuevos criterios no gozarán de una validez universal al estilo de una fundamentación a priori de la vida ética y política, sino que se encargarán de soportar una organización del mundo fundamentada en la pluralidad, la acción y el discurso, así como en los respectivos remedios que le hacen frente a la contingencia del actuar humano (Quintana, 2010, págs. 404 - 405). Por esta razón “comprender en la política nunca significa comprender al otro (…), sino entender el mundo en común tal como este aparece al otro” (Arendt, 2006, pág. 437). La comprensión no significa negar lo que resulta afrentoso. Todo lo contrario, “significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros y no negar su existencia ni someterse mansamente a su peso. La comprensión, en suma, significa un atento e impremeditado enfrentamiento con la realidad, una resistencia a la misma, sea lo que fuere” (Arendt, 2013a, pág. 26). Por esta razón, si queremos luchar contra el totalitarismo, debemos comprenderlo.

 

Notas

Arendt cree que “el fin de una tradición no significa de manera necesaria que los conceptos tradicionales hayan perdido su poder sobre la mente de los hombres (…) [Pues] tal ruptura nació de un caos de incertidumbres masivas en la escena política y de opiniones masivas en la esfera espi- ritual, que los movimientos totalitarios, merced al terror y a la ideología, hicieron cristalizar en una nueva forma de gobierno y dominación (…)”. (Arendt, 1996, p. 32 - 33)

2 De acuerdo con Arendt, “los campos de concentra- ción son concebidos no sólo para exterminar a las personas y degradar a los seres humanos, sino también para servir a los terribles experimentos de eliminar, bajo condiciones científicamente controladas, la misma espontaneidad como expresión del comportamiento humano y de transformar la personalidad humana en una simple cosa”. (Arendt, 2013, p. 590)

3 En Los Orígenes, Arendt escribe: “Hitler menciona varias veces que él «[anhela] una condición en la que cada individuo sepa que vive y muere para la preservación de su especie (…) Una mosca pone millones de huevos, todos los cuales perecen. Pero las moscas siguen existiendo” ». (Arendt, 2013a, p. 589) 

Esta caracterización jugará un papel muy importante al momento de pensar la relación que se da entre la dominación totalitaria y el fenómeno que Arendt descubre en la persona de Adolf Eichmann en relación a su falta de pensamiento.


Referencias

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