Año 4 No. 6 Febrero - Junio de 2010

Apuntes para bordear prácticas decoloniales: las parteras del pacífico


Marcela Duque Ríos


ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X




Apuntes para bordear prácticas decoloniales: las parteras del pacífico

MARCELA DUQUE RÍOS

Universidad de Caldas, Colombia

E-mail:   marceladuquerios@gmail.com

INTROITO

     Abrazos de Lluvia Negra, silencios  de  una ruptura súbita… Corría la segunda mitad del siglo XVI, los barcos negreros navegaban sobre las aguas del océano Atlántico, en su interior cientos de cuerpos respiraban difícilmente el vaho de la madera… se oían gemidos… un agua salada se escurrió por las mejillas de Benkos- Bioho recordando lo dejado… cada poro de su piel trasudaba África, cada línea contorneada de su cuerpo parecía ser fruto del azar y del dolor… quizás ya sabía lo que le esperaba, sólo era cierto su inicio: zarpar en un barco dispuesto geométricamente para asir cuerpos, moldearlos inicialmente en los encuadres de la época.

     Años después, este cuerpo fornido y guerrero, se dispuso a mantener firme enormes empalizadas, sí, los palenques emergían, con su lengua, con sus tradiciones, con sus medicinas. El fuego  en el pecho, los músculos que alguna vez se contrajeron al  chirriar de  su  piel  con el hierro candente, recordaban ciertos destinos, ahora  en trans-gresión.

     Biohó jamás aceptó su situación de esclavo y, en medio de una ceremonia de tambores, en un prodigioso acto de transmutación alquímica se convirtió en el rey de este espacio, un trozo de África en América, que consagró a la libertad.

     La familia palenquera, como base de la organización social, daba la bienvenida a los nuevos miembros, con los ritmos, danzas y cultos como re-creación de la africanidad; parteras sudorosas, daban de beber algunos fermentados  a  sus   parturientas:   llega   la hora, ya saben qué hacer,  los  dolores del parto son menguados con masajes, estrepitosos vapores… con-tactos donde el conocimiento sobre la naturaleza brinda remedio a los males del cuerpo y del alma.

     Río Calima, 2006, mismos tactos, parecidos bebedizos se leen como la afirmación de unas prácticas no arraigadas en el proyecto colonial, en el proyecto moderno, sino en lo que ha sucedido y sucede en sus márgenes, hombres y mujeres  produciendo  ese  “otro” conocimiento, epistemes silenciadas, más nunca clausuradas, siempre como acontecimiento, resistiendo en espacios de vida y cultura, desafiando las trasparencias de un todo progresivo, ordenado y aséptico.

PRIMERA PARTE: “LA ORFANDAD DEL  MULTICULTURALISMO”

     Es común hacer mención en el pacífico    al multiculturalismo,  a  la  inclusión  y  la  reivindicación  de  tipo  racial;  chocan promesas contra las olas del mar, se difuminan políticas en los almizcles de los puertos y se mueven azarosos los intereses hegemónicos en los cuerpos fragantes que habitan el pacífico colombiano.

     Algo  pareciera   tramar   el   discurso que sostiene a esta palabra que anda vagabunda por las esquinas de un Buenaventura y Chocó, o a orillas del rio calima. ¿Pero qué es?

      Multiculturalismo, soslaya en la invocación que hacen las clases cultas, como la moda, se introdujo en lo cotidiano y anda erguida sudando el penetrante calor de las tierras afroamericanas.

     Multiculturalismo; ideología de la élite global: esto es que la  declaración  de  la era multicultural es, una declaración de intenciones que dan cuenta indefectible del rechazo a emitir un juicio y a pronunciarse, una suerte de declaración de indiferencia que se lava las manos frente a las disputas sobre cuáles son los modos de vida o los valores que preferimos;

"(...)  El  “multiculturalismo”   es la respuesta más habitual entre las clases  cultas  y  creadoras  de opinión a la incertidumbre mundial respecto a qué tipo de valores merecen  ser  estimados y cultivados, y qué direcciones deben     seguirse     con     firme determinación. Esa respuesta se está convirtiendo  rápidamente en el canon de la “corrección política”; es más, se convierte en un axioma que ya no es necesario explicitar, en el prolegómeno a cualquier deliberación posterior, la piedra angular de la doxa: no en un conocimiento en sí mismo, sino en la asunción tácita, no pensada, de todo pensamiento que lleva al conocimiento (...)"1

     La identidad, entonces, pareciera  ser  el  eje central del análisis en los discursos multiculturalistas, es decir, la identidad en esta época, en las peripecias de este tiempo, resulta ser una espada de doble filo que es,

"(...) un grito de guerra que se usa en una guerra  defensiva:  un individuo frente al  ataque  de un grupo, un grupo más pequeño y débil (y por este motivo    amenazado)     frente  a una totalidad mayor y con más recursos (y por esa razón amenazadora) (...)"2 

     Por lo que, cuando la espada de la identidad se empuña de un  bando,  el  más  fuerte, se  desea, desde  allí, que  la  presencia  de las diferencias sea aceptada como algo inevitable y duradero, mientras en el trasfondo subyace la obstinación por una premisa en la que éstas diferencias no son lo bastante relevantes como para impedir la lealtad y permanencia de una totalidad mayor, que abarcaría y alojaría en su regazo todas esas diferencias y a los  hombres  que las portan.  En  este  orden  de  ideas, la identidad y las batallas que de ella se desprenden, “(...) no pueden llevar a cabo su labor de identificación sin dividir tanto, o más, de lo que unen. Sus intenciones inclusivas se entremezclan con (o más bien son complementadas por) las intenciones de segregar, eximir y excluir (...)” (Bauman, 2003, p. 12) de lo que se sigue que la concepción del multiculturalismo sugiere la cerrazón de las culturas en sí mismas y su solapamiento con poblaciones igualmente cerradas, así sólo sea por razones espirituales. El multiculturalismo, entonces, es el disfraz o excusa de la retirada de la élite culta, que desde la llegada del estado moderno se había considerado, para bien   o para mal, en  la  vanguardia,  lo  avante de la nación, cuestión que cambia en la actualidad, en la que este sentido de misión colectiva del avance rápido de la nación, se ha abandonado casi totalmente.

"(...)   como   si   quienes   alaban  y aplauden las divisiones multiculturales quisieran decir: somos    libres    de   convertirnos en lo que deseemos, pero “la gente” debería limitarse a ser lo que ha nacido y prepararse para permanecer así, y dejémosles: es su problema, no el nuestro (...)"3

     Manera, pues  de  adaptar  el  cometido de las clases cultas a esos nuevos escenarios; enarbolamiento a favor del apaciguamiento, como ofrenda se dan estos cuerpos a las  nuevas  realidades,  no se atreve al desafío, ni a la lucha, ni   al combate. En un mundo caracterizado por la desvinculación como principal estrategia de poder, ¿Se harán reversibles sus improntas, replicando el modelo en la propia forma de vida?

SEGUNDA PARTE: EL LÍMITE Y EL MÁS ALLÁ,

“Un límite no es aquello en que algo se detiene sino, como reconocieron los griegos, el límite es aquello en que algo comienza su presentarse.” M. Heidegger

     A manera de prolegómeno, en primer lugar, el más allá hará referencia a un movimiento exploratorio, incesante, que no es un nuevo horizonte ni un dejar atrás el pasado; significa  más  bien  distancia  espacial  que marca un avance, promete el futuro. Empero,  el  acto  de  ir  más  allá (exceder barreras o límites) se torna incognoscible, irrepresentable; es habitar un espacio intermedio, que necesariamente vuelve para redescribir e intervenir en el presente. En segundo lugar, El límite será por tanto, el sitio desde el cual algo comienza a presentarse en un movimiento no distinto a la articulación ambulante y ambivalente del más allá (ruta heideggeriana).

     CON   ESTAS   DOS   IMPRONTAS: se sugiere que en el tema de la representación de la diferencia, esta no debe ser leída apresuradamente como el reflejo de rasgos étnicos o culturales  dados  o  prefijados  en la rigidez de la tradición, pues el reconocimiento que ésta hace de la minoría, es una forma parcial de identificación.

     Pensar es menester, en  una  clave  que  gira alrededor de las emergencias de los intersticios: perspectiva intersticial que propone trasladarse y llevar al más allá con el fin de volver, en un ánimo de revisión y reconstrucción, a las condiciones políticas presentes, es decir, con el objetivo de redescribir e intervenir en el movimiento de una “actividad negadora” las condiciones que, a partir de sistemas dicotómicos, dominan y vejan el término no privilegiado de su mismo sistema.

     Así pues, el espacio intersticial, el entre- medio,es el encargado de abrir la posibilidad de  una  hibridez  cultural… la  hibridez de las culturas imaginadas, que se presentan, en tanto límite, en voces discordantes y discrepantes; lícitamente, quizás más bien ilícitamente, la perspectiva intersticial no totaliza la experiencia y pareciera mantener o presentar de nuevo a la diferencia, basada en experiencias límites, sin una jerarquía connatural o impuesta, resultado del sistema dicotómico característico de lo colonialista. Así que la actividad negadora es la intervención del más allá que establece un límite y captura la extrañeza…lo extraño intempestivo y fortuito que otorga la posibilidad de describir otra dimensión del habitar el mundo, afirmando las identidades intermedias y cuestionando los discursos “multiculturales” que, pareciera ser, caen y son producto indefectible del sistema dominante que pretende criticar.

     En el libro El Lugar de la Cultura de  Homi K. Bhabha, desde sus inicios,  remite a las premisas de Franz Fanon, psiquiatra afrodescendiente, nacido en la isla de Martinica; haciendo un ejercicio casi sintético del valor de su obra y los propósitos de la misma, arguye elementos claves de la identidad en esta ruta.

     Los supuestos de Fanon  se  configuran,  en la perspectiva de Bhabha, como verdades transgresivas y transicionales, pues habla desde los intersticios inciertos del cambio histórico, en un lenguaje que hace  ruptura.  Emergiendo  la posibilidad de perturbación del discurso colonialista, pues pareciera ser que se pone y lleva el discurso “al borde de las cosas”.

     Rechazo a las ambiciones de las teorías totalitarias de la opresión colonial, desafiando la realidad social y discutiendo hondamente la idea iluminista del “hombre”; así pues, el cuestionamiento de la condición colonial lleva inevitablemente a la pregunta y crítica por la formación de la autoridad individual y social, en la que el estado civil, entendido como la inclinación racional de la mente humana, es necesario para el tránsito entre naturaleza y cultura,  y se caracteriza por la imposibilidad de reconocer las formas “extrañas”, tales como la locura, el odio a sí mismo, la violencia, los rasgos fenotípicos diversos, entre otros. La sugerencia, entonces, está en determinar que “los reflejos perversos de la virtud civil” intentan, bajo las dicotomías instaladas por el colonialismo en el juego del salvaje y el civilizado, colonizar a toda costa lo que se sale de los parámetros mismos que les son inherentes, en un sistema de dominación.

     De este último pareciera desprenderse, entonces, que el mundo dicotómico impuesto es, de alguna manera, la revelación de una profunda incertidumbre psíquica de la relación colonial, pues sus representaciones escindidas advierten la división existente entre “alma y cuerpo” que concretiza la identidad misma.

     ¿Podríamos advertir algunas características del discurso  colonial?  por  su “objetivo”, a saber:  construir  al  colonizado  como una población  “degenerada”  o  “inferior” a causa de su origen racial (recordemos    la experiencia misma de Fanon) o de cualquier otra circunstancia (sexualidad, clase, entre otras), con el fin futuro de justificar así su conquista y dominio, de manera que el discurso colonial construye el “conocimiento” oficial de los pueblos sometidos,  conocimiento   que   autoriza las intervenciones de poder y las formas  de control que establece o subraya las diferencias raciales.

     En la horadación de la identidad colonial que emerge de  la  difícil  relación  entre  el colonizador y el colonizado y el de la condición violenta y neurótica de esa identidad, se puede sostener que el discurso colonial es ambivalente, porque el otro es a la vez objeto de desprecio y deseo.

     La ambivalencia describiría en este caso  un proceso simultáneo de negación y de identificación con el otro, es decir, revela una falta y debe ser entendido como la negación necesaria de una identidad primordial cultural o psíquica.

     En el momento de la identificación colonial (identificación, en tanto dicha en el deseo del otro) queda establecida la existencia de una escisión del “sujeto” en su lugar histórico de emisión, es decir, se aprecia o ve lo “desaparecido”, la “invisibilidad”, como los momentos en que se trasgrede la demanda que se extiende a un “objeto” extraño, en suma, el deseo colonial.

     La invisibilidad, que puede ser proporcionada    por    la     práctica     de la partería, crea una crisis en la representación de la persona e inicia la posibilidad de la subversión  política,  es un espacio sutil y tenue que pareciera desvanecer la identidad,  de  manera  que el colonizado y también el colonizador estarían atrapados en la ambivalencia de   la identificación paranoica de negación y rechazo necesarios, pues se constituyen como un reconocimiento parcial de la alteridad que se niega, que en últimas constituye un objeto de deseo, la identidad. Entonces, es el proceso problemático del acceso a una imagen de totalidad, posible sólo en la negación de cualquier sentido de originalidad  o plenitud.

TERCERA PARTE

“…El Pacífico no se puede calificar como región atrasada, si  aceptamos  que las comunidades locales han mantenido activos modelos de vida viables; por otro lado, el “atraso”, como estadio  negativo, es creación del discurso  del  desarrollo.  El Pacífico no se ajusta a la modernidad colombiana, aunque tiene su propia  forma de modernidad. Si quisiéramos usar algún calificativo, diríamos que el Pacífico es el teatro de culturas híbridas, donde lo no moderno de origen africano e indígena ha retenido una fuerza social que aún nutre las formas de ver las cosas y las relaciones entre lo humano y lo natural”.

Heriberto Cogollo. “Evocación a Yemaya”

     Yemaya es la madre de todos los hijos en la tierra, y representa al útero en cualquier especie como fuente de la vida, la fertilidad y la maternidad. Iyá Omo Aiyé. Yemaya  es  un  Osha   y   está en el grupo de los Oshas de cabecera. En  la  naturaleza está simbolizada por las olas del mar, por lo que su baile se asemeja el movimiento de las mismas.

     Pensar   descolonialmente,   habitar    el giro descolonial, trabajar en la opción descolonial (entendida en su singular perfil, aunque manifiesta en variadas formas según las historias locales), significa embarcarse en un proceso de desprenderse de las bases eurocentradas del conocimiento (tal como lo explica Aníbal Quijano) y de pensar haciendo-conocimientos que iluminen las zonas oscuras y los silencios producidos por una forma de saber y conocer cuyo horizonte  de  vida  fue   constituyéndose en la imperialidad  (según  el  concepto  del británico David Slater). Pensar en Yemaya, en lo mítico, en los cuerpos que son metamorfosis, que son fragancia y exuberancia, que son río y selva.

     “América Latina” es una consecuencia y un producto, de la geopolítica del conocimiento, esto es, del conocimiento geopolítico fabricado e impuesto por la “modernidad”, en su autodefinición como  modernidad. En este sentido, “América Latina” se fue fabricando como algo desplazado de la modernidad, un desplazamiento que asumieron los intelectuales y estadistas latinoamericanos y se esforzaron por llegar a ser “modernos”, como si la “modernidad” fuera un punto de llegada y no la justificación de la colonialidad del poder. Simbolizada por las olas del mar, por lo que su baile se asemeja el movimiento de las mismas.

     Pensar   descolonialmente,   habitar    el giro descolonial, trabajar en la opción descolonial (entendida en su singular perfil, aunque manifiesta en variadas formas según las historias locales), significa embarcarse en un proceso de desprenderse de las bases eurocentradas del conocimiento (tal como lo explica Aníbal Quijano) y de pensar haciendo-conocimientos que iluminen las zonas oscuras y los silencios producidos por una forma de saber y conocer cuyo horizonte  de  vida  fue   constituyéndose en la imperialidad  (según  el  concepto  del británico David Slater). Pensar en Yemaya, en lo mítico, en los cuerpos que son metamorfosis, que son fragancia y exuberancia, que son río y selva.

     “América Latina” es una consecuencia y un producto, de la geopolítica del conocimiento, esto es, del conocimiento geopolítico fabricado e impuesto por la “modernidad”, en su autodefinición como  modernidad. En este sentido, “América Latina” se fue fabricando como algo desplazado de la modernidad, un desplazamiento que asumieron los intelectuales y estadistas latinoamericanos y se esforzaron por llegar a ser “modernos”, como si la “modernidad” fuera un punto de llegada y no la justificación de la colonialidad del poder.

     Colonialidad del saber, entendida como represión de otras formas de producción de conocimiento (que no sean blancas, europeas y científicas), elevando una perspectiva eurocéntrica del conocimiento y negando el legado intelectual de los pueblos negros e indígenas, reduciéndolos como primitivos a partir de la categoría básica y fundamental de raza.

CUARTA PARTE: EL CUERPO CON TODOS SUS RITMOS… VEAN VE…

     Si tenemos en cuenta que el cuerpo es el medio a través del cual se ejercen todos  los poderes, el cuerpo entonces habría que preguntárselo como construcción; como advertiría Merleau Ponty: es en el cuerpo  y en el rostro donde se instala una época, de manera que al repensar la corporalidad, desde la partería, los interdictos que sugirieron y establecieron lo que se tendría que hacer con el cuerpo se desdibujan y abren la multiplicidad de corporalidades inmanentes, en tanto sensualidad (erótico) y sensibilidad (estética), es decir, el hombre como emergencia, apartado de cualquier ilusión trascendente, moral o  metafísica, en donde se promueve un tipo social particular de corporalidad, que se desgaja de los diversos impedimentos a los que el cristianismo y la sociedad reglada lo tienen subordinado. Experiencias, que desde la sexualidad vivida y sentida, metamorfoseada en los partos, devuelven la soberanía de la que podemos gozar los hombres (bióticos), libres de no vernos reducidos a la mera funcionalidad que nos encuadra en sistemas, las identidades y las cosas.

     Quizás se devele que toda la dominación  se instala, en primer lugar, en las corporalidades, y  después  se  extrapolan  a elementos más simbólicos, a la cultura misma que simplemente se ha configurado como un asunto inamovible, aparentemente; estipulado “así, porque sí y punto”. 

Notas

1.BAUMAN, Zygmunt. Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil, Madrid: Siglo XXI, 2003. p. 148.

2. Ibíd., p. 12.

3.Ibíd.,, p. 13.


Referencias

BAUMAN, Zygmunt. Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil. Madrid: Siglo XXI, 2003.

              .    La    Cultura   como   Praxis. Barcelona: Ediciones Paidós, 2002.

BHABHA, Homi. El Lugar de la Cultura. Buenoas Aires: Ediciones Manantial, 2002.

POSSO FIGUEROA, Amalia  Lú.  Vean vé, mis nanas negras. Bogotá: Ediciones Brevedad, 2001.