Año 4 No. 6 Febrero - Junio de 2010

Creación y belleza


Luis Miguel Gallego Sepúlveda

ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X


Palabras Clave

Creation, beauty, creative violence.

Creación y belleza

LUIS MIGUEL GALLEGO SEPÚLVEDA 

Universidad de Caldas, Colombia.

E-mail:  miguelseses@hotmail.com

 

RECIBIDO EL 2 DE OCTUBRE DE 2009 


APROBADO EL 16 DE AGOSTO DE 2010
 

Resumen

Este trabajo presenta un análisis del problema de la belleza a través del lenguaje que encierra la obra y de su creador. Basándonos en el pasaje de El banquete, en el que se define la creación como el paso del ser al no ser.

 

Palabras Clave:

Creación, belleza, violencia creadora.

 

Abstract

This paper presents an analysis of the problem of the beauty across the language that encloses the work and of his creator. Basing on the passage of the Symposium, in which defines the creation as the transition of the being on not being.

 

Keywords

Creation, beauty, creative violence.

 

Apenas Dios rió, nacieron siete dioses que  gobernaron  el  mundo;  apenas se echó a reír, apareció la luz; con la segunda carcajada apareció el agua; y al séptimo día de su risa apareció el alma.

Umberto Eco, El Nombre de La Rosa

 

     En El Banquete, en medio de la embriaguez y de discursos sobre el amor, Platón (1995) escribe que “(…) la idea de creación (poíêsis) es algo múltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar el no ser al ser es creación, de suerte también los trabajos realizados en todas las artes son creaciones y los artífices de estas son todos creadores (poiêtaí)”2. En el fragmento de Umberto Eco citado como epígrafe, el mundo tiene su origen en la risa divina. La risa aparece como metáfora de aquello que rompe con el silencio y con el orden, así la risa se instaura como ruptura del silencio o del lenguaje habitual. Pero este trabajo no tiene como objeto hablar sobre la risa, se propone hablar sobre la creación estética y sobre lo bello.

 

     En el presente trabajo se analizará el problema de la belleza a partir de la obra –creación– en la que esta hace su aparición. Se centrará más que en una pregunta por  la belleza, en una pregunta por la creación y, con esta pregunta nos remitimos a lo bello3, al modo en que la obra en cuanto dotada  de un sentido, que constituye un lenguaje propio, afecta al sujeto que la observa, escucha o lee. La exposición estará sentada, entonces, sobre estos pilares.

     Cuando Platón define en El Banquete lo que comprende por creación4, reúne dentro de ella dos ideas, en la primera habla del paso del no ser al ser y, en la segunda, hace referencia al creador (poiêtaí); este concepto –creación– es simplemente mencionado por el filósofo, pasa como algo evidente y no lo desarrolla; es en uno de los diálogos de vejez donde la creación vuelve a aparecer. En El Timeo la creación aparece referida no a las artes –como sucede en El Banquete– pero sí a la creación del cosmos; situémonos entonces en este diálogo.

      En escena aparecen Sócrates, Critias, Hermókrates y Timeo, las intervenciones de los tres primeros son muy pobres, a excepción de Critias que sitúa, como obertura al tema de discusión, un relato acerca de la memoria y la escritura, después de esta exposición entra en escena el discurso de Timeo mientras los demás actores son silenciados, aquí el diálogo toma la característica de un monólogo centrado en el origen de la naturaleza.

 

     En el inicio de su intervención, Timeo delimita su objeto de exposición, la naturaleza es vista como algo sujeta al cambio porque tiene un inicio, es decir, ha nacido, y como algo nacido siempre está existiendo de formas diferentes, sin llegar a ser algo fijo e inmóvil. Timeo establece la diferencia entre lo que es originado y aquello que no tiene ninguna causa y, por ende, no está sujeto a ningún cambio: el pensamiento. Habiendo establecido estas diferencias, Timeo se pregunta por la causa de la naturaleza, se pregunta por su creador y por el modelo en el que este se inspira; el pensamiento, dice, es el modelo, la belleza tiene una existencia en sí misma como idea (arquetipo) en el pensamiento mismo, ahora bien, el mundo se revela ante nuestros ojos como la cosa más bella. El pensamiento es el arquetipo del cosmos y el creador es un ser capaz de detenerse a contemplarlo. Las palabras de Timeo no se presentan  ante sus compañeros como algo fijo, sino más bien,  como  algo que  debido  a  su objeto tiene pretensiones de verosimilitud. En una exigencia de correspondencia  total  entre lo que se dice y el objeto de las palabras, aparece insinuada por Platón la única pretensión de verdad a la que puede aspirar el mundo sensible, a esa noción que los medievales llamarán adequatio. Fijemos pues nuestra mirada, por un instante, en el esquema que sigue el relato de Timeo en que se explica la creación:

1. La materia (los cuatro elementos) se encuentran en un estado caótico;

2. el Demiurgo (creador) fija su mirada en el pensamiento (arquetipo);

3. después de contemplar el arquetipo, ordena el caos, sitúa la inteligencia en el alma del mundo y luego une el alma al cuerpo;

4. lo que crea (el producto de su actividad) es perfecto, es mimesis perfecta del modelo (lo perfecto), por ello recibe la forma más perfecta, la esférica.

 

    Notemos que la creación aparece aquí entendida de  dos formas: como proceso y como fin (telos) –en tanto es algo completamente terminado.   El   cosmos, a diferencia de  su  modelo,  aparece  en el texto platónico como un organismo vivo, y como tal es algo visible, corpóreo y tangible, pero es también algo cerrado sobre sí mismo, es perfecto, puesto que no tiene ninguna carencia, y  tiene una existencia en sí mismo por tanto se diferencia de su modelo y de su creador.

 

    La creación, como proceso y como producto, está en un juego –al mismo tiempo– entre el caos y el cosmos, son estos dos principios los que fijan sus dos formas posibles de aparición, a la vez que son los principios que constituyen su ser mismo. Su vida transcurre entre el ser y el aparecer, entre lo que ella misma es y el cómo se aparece, siempre de formas distintas al sujeto que la contempla. La forma es en tanto aparece,  si no hay nadie quien pueda contemplar su forma de aparición, su existencia se resume en nada. Pues bien, en la naturaleza misma del cosmos se encuentran las naturalezas de lo mismo y lo otro –esto se puede notar también en el  texto  platónico–,  porque  el universo contiene en sí mismo sus diferencias. En el universo hay una especie de conciencia del espacio  y  del  tiempo. El Demiurgo ha introducido a los astros para marcar las medidas del tiempo y del espacio, así establece un límite, una zona donde convergen la naturaleza de lo otro con la naturaleza de lo mismo. Es mediante estas dos naturalezas donde el universo creado toma conciencia de  su  propio orden y, con esta, conciencia de su ser. Su espacio y su tiempo se revelan ante nuestros ojos como cambio a la vez que mueve en nosotros  deseo  de  conocer.  El  mundo en su naturaleza se nos muestra –devela– como  mímesis  perfecta de lo  perfecto.

 

    En la creación del Demiurgo la mímesis, como indica Castoriadis (2008), “no es más que  la utilización de una materia que muy a menudo –pero no siempre, lejos de ello– y en diferentes grados de calificación ya está ahí, como por ejemplo, como color o como sonido”5. La posibilidad de perfección ya se encuentra en el caos como potencia, el caos es la materia informe que se tiene a la mano. Si lo que sucede en el Timeo es una mímesis, es una mímesis de lo absoluto, y lo que sucede con la creación estética –obra de arte– es algo parecido: en su naturaleza hay una presentación de la idea misma, su forma de ser específica es entonces la de dotar de forma a lo que se nos presenta como caos. Lo que hace el Demiurgo es precisamente eso: si el ser es a la vez caos y cosmos, el arte muestra –devela– el caos por medio de ese dar forma, devela uno de los rostros del ser. Develar el caos –siguiendo la idea de Castoriadis– significa hacer una fisura en lo normal, en lo cotidiano. Antes de la creación demiúrgica, lo cotidiano es el caos, la fisura es producida por ese nuevo orden y éste  no es más que el nacimiento de una nueva forma sobre una  espacio-temporalidad  que constituye la vida cotidiana, tanto del artista como del hombre del común.

 

    Con ese dar a luz de la forma hay un establecimiento    de    una    diferencia,   de   eso   que   denominamos   lo   otro –lo completamente nuevo– dentro de lo  mismo –lo que siempre está ahí. Dar forma significa crear un nuevo cosmos. Aquí hay un paso del no ser al ser y esta es la creación en su doble sentido. Pues bien, como algo completamente terminado, como obra, la creación presenta –al mismo tiempo– lo que ella misma es y presenta el caos, presenta un cosmos en ese caos, es decir, se presenta ella misma como un nuevo orden en el universo, como un cosmos que tiene existencia en sí mismo. Al igual que el mundo creado por el Demiurgo, la obra de arte se configura como algo completamente cerrado sobre   sí mismo, al igual que el cosmos en el que se inserta, sin castrar la posibilidad de un sujeto de conocerla, maravillarse ante ella o interpretarla, ella se constituye también en caos –en tanto diferencia– que rompe el tráfico normal del tiempo de lo cotidiano. Así, como forma y caos la obra devela lo que no hace parte de ella.

 

    La creación se ejerce sobre la realidad – espacio-temporalidad– eso que Castoriadis llama vis formandi, es decir, violencia6 creadora o de la creación –si se quiere. Pero a la vez esta vis formandi es una potencia del ser de la naturaleza y del hombre. Pensar entonces la creación como ex nihilo, como algo que parte completamente de la nada –en tanto ausencia o vacío– es por tanto un absurdo porque siempre se parte de algo  y con algo, con una idea y un modelo. En El Timeo no existe la nada, cuando se habla del no ser se habla del caos, de la ausencia del orden, mas no se habla de la nada. El no ser en El Timeo aparece bajo la existencia del caos, el ser se nos aparece bajo el arquetipo y el Demiurgo. La idea –el principio– no tiene una forma particular porque contiene  y recibe todas las formas posibles de aparición y esta solo es posible mediante una serie de materias que se ordenan. La creación es por ende un trabajo en el ser –el mundo-caos– y del ser –el creador-ordenador.

 

    Veamos ahora el modo de relación de la obra con el artista, poseedor del espíritu creador, y con el espectador, el sujeto que la contempla, lee o escucha.

    Si, como señala Pareyson (1987) (…) formar –crear– significa inventar la obra y al mismo tiempo el modo de hacerla, lo que explica por qué la actividad artística es a la vez libertad  y  necesidad, trabajo del artista y voluntad de la obra, aventura  y determinación: en una palabra, tanteo y realización ordenada7.

     La interpretación de la obra significa exactamente lo mismo. En el proceso la obra se constituye en telos de un sentimiento, de un deseo, de eso que Kandinsky llama necesidad interior. Pues bien, en la interpretación,la forma (creación, obra) se constituye  en  la  plataforma  en la que el individuo, movido por el deseo  de   comprender,  alcanza   la   cesación de ese deseo, que no es más que el estado de plenitud. El telos para el espectador es eso, la cesación del sentimiento de deseo. Podrá decirse entonces, que la relación tanto del artista como la del espectador con la obra, es una relación erótica:

 

 (…) Al apetito que, sin control de lo racional, domina ese estado de ánimo que tiende hacia lo recto, y es impulsado ciegamente hacia el goce de la belleza y, poderosamente      fortalecido por otros apetitos con él emparentados, es arrastrado hacia el esplendor de los cuerpos, y llega a conseguir la victoria  en este empeño, tomando el nombre de esa fuerza que le impulsa, se le llama amor (…)8.

 

      Escribe  Platón (1995)  en  Fedro para  referirse  a esa locura divina  llamada  amor,  pero su naturaleza nos es descrita con mejor precisión en El Banquete, apodado por estudiosos e historiadores como de La Erótica, el tema de este diálogo –de ebrios– es el amor: Eros.

 

     En su discurso Sócrates refiere las palabras de Diotima acerca del origen y naturaleza de  este  dios.  Eros,  es  hijo  de  Penía, la pobreza, y de Poros, el recurso –pero también el camino o puente. Comparte las naturalezas de sus padres, es siempre dual entre la carencia y la plenitud, se encuentra entre la sabiduría y la ignorancia. El hombre se encuentra siempre divagando  entre estos dos extremos. Pues bien, Eros, como deseo se constituye a sí mismo, en puente hacia la belleza, hacia el telos que tiene su encarnación y manifestación en la forma. Ahora bien, la creación se presenta ante nuestros ojos como un  texto,  su  forma  “es como una encarnación adecuada de una significación específica, y de esta significación habla la obra de arte”9 en y por la forma, esta significación, que no es más que el sentido, se hace comunicable. Pero la forma es sui generis, y al igual que la obra, es intraducible a otro lenguaje ajeno al lenguaje en que se encuentra “inscrita”, en este sentido constituye el alma misma de la obra.

 

     La forma, retomando a Platón, tiene su cuna en un tercer mundo, no en el mundo de las ideas, ni en el mundo de la naturaleza, sino en ese tercer mundo al que le dio el nombre de nodriza y que interpretamos aquí como cultura. El sujeto que observa, lee y escucha toma conciencia a la vez que es partícipe del desfase, torsión, violencia que se ejerce sobre la cotidianidad y él mismo. La obra se hace habitable cuando se está en frente de ella, pero su habitabilidad sólo es posible mediante el deseo, mediante la fuerza erótica que busca conocer, explorar su interior; esa selva de signos y de significados que constituyen cada color, cada línea, figura, palabra o sonido. El mundo humano es un mundo hecho de palabras. Las creaciones humanas son esencialmente productos de formas,  siempre  distintas, de lenguaje. El espíritu creador desea plasmar aquello que contempla, la idea. Una vez dada a luz, la obra se constituye como algo completamente independiente, no pertenece ya al artista, como tampoco pertenece por completo al que la contempla porque la experiencia es siempre diferente. La forma  se  pertenece  a  ella  misma,  por ello el deseo nunca es saciado por completo: después de unos instantes de ausencia, reaparece. Nos encontramos aquí ante la imposibilidad de hallar la plenitud por completo.

 

     Al escucharla, leerla o contemplarla, vemos que la obra misma se nos ofrece como ventana, donde la belleza hace su aparición particular, bajo uno de sus múltiples rostros. En la obra el sentido es “(…) aquello que combina los tres vectores: lo que podemos representarnos, lo que es para nosotros objeto de un deseo, y lo que es objeto de una investidura, de un afecto positivo”10(Castoriadis,2008), en otras palabras,  es  una  representación –forma–, un deseo –Eros–, y un telos –culminación– que  constituye  la  cesación  de  ese deseo.

 

     La forma constituye el texto, es unidad en multiplicidad de representaciones, el deseo es la manera en la que el sujeto –creador o espectador– se relaciona con ella, y el telos es cesación de la experiencia de la culminación de ese deseo, es el estado de contemplación de la idea, lo bello se instaura como ventana desde donde se observa el concepto, es el puente que se cruza, no el fin, “(…) cuando alguien contempla la belleza de este mundo, y, recordando la verdadera, le salen alas y, así alado, le entran deseos de alzar el vuelo, y no lográndolo, mira hacia arriba como    si fuera un pájaro, olvidado de las de aquí abajo, y dando ocasión de que se le tenga por loco (…)11.

 

     Después de haber invocado a Platón, podríamos concluir, en palabras de Marguerite Yourcenar (2008), que “(…)  del mismo modo que no existe amor sin arrebato del corazón, apenas existe auténtica voluptuosidad sin la fascinación de la belleza. El resto no es más que funcionamiento maquinal, como la sed o el hambre”12.

 

 

Notas

1. Estudiante de la profesionalización en Filosofía y Letras, Universidad de Caldas.

2. PLATÓN. El Banquete. Barcelona: Editorial Planeta de Agostini S.A., 1995.  fr. 205c.

3. Si nos preguntamos por la belleza, nos estamos refiriendo a una totalidad que nos es    incognoscible en su totalidad. En el mundo encontramos cosas u objetos bellos y, es por medio de ellos,  por los que  se tiene acercamientos a la belleza. Lo bello es un atributo de la obra en tanto que es algo particular.

4. Es necesario establecer una diferencia entre este y el concepto de creatividad. Ambos provienen del verbo griego poieô (hacer, fabricar, ejecutar, edificar, realizar, efectuar, dar a luz, producir) pero la connotación de cada una marca su diferencia, con la palabra creación nos referimos a la acción o proceso, pero también nos referimos al producto, es decir, a la obra completamente terminada; la palabra creatividad, en cambio, es usada para referirse a la potencia del hombre para crear, investigar, descubrir; este último término hace parte del campo de la psicología más que de la filosofía, así que de entrada queda descartado de nuestro análisis; sin embargo, aunque no es analizada dentro de este texto, es necesario hacer una serie de referencias a ésta en cuanto potencia, así que será reemplazada por el término espíritu creador.

5. CASTORIADIS, Cornelius. Ventana al caos. Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2008. p. 112.

6. Pero también fuerza, vigor; corriente (vis fluminus, la corriente del río), naturaleza o esencia (vis amicitae, la esencia de la amistad).

7.PAREYSON, Luigi. Conversaciones de Estética. Madrid: Visor Dis., S.A., 1987. p. 31.

8. PLATÓN.  Fedro.  Barcelona:  Editorial  Planeta de Agostini  S. A., 1995. f. 238c.

9. CASTORIADIS. Op. cit., p. 115.

10.  Ibíd., p. 135.

11. PLATÓN. Fedro. Op. Cit., f. 249d.

12. YOURCENAR, Marguerite. El hombre que amó a las Nereidas. En: Cuentos Orientales. Madrid: Punto de Lectura, 2008., p. 75


Referencias

CASTORIADIS,    Cornelius.    Ventana  al caos. Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2008.

 

PAREYSON, Luigi. Conversaciones de Estética. Barcelona: Visor Dis., S.A., 1987.

 

PLATÓN. El Banquete. Madrid: Editorial Planeta de Agostini S. A., 1995.

 

              .   Timeo.    Madrid:    Editorial planeta de Agostini S. A., 1995.

 

              . Fedro. Madrid: Editorial planeta de Agostini S. A., 1995.

 

YOURCENAR, Marguerite. El hombre que amó a las Nereidas. En: Cuentos Orientales. Ciudad: Punto de Lectura, 2008. p. 67-77.