Año 2 No. 2 Julio - Diciembre 2008

El conflicto Leibniz-Arnauld sobre la libertad y Kant como juez


Elkin Andrés Heredia Ríos E-Mail: faustuscopernicun@yahoo.es


ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X


Resumen

Leibniz and Arnauld contended for several years a dispute focused in the theories of the first. One in especial, the Harmony Pre-established, conjugate with the principle of composibility, was the one that attracted the most (fervents) and heavies critiques by Arnauld. This work is concerned in this dispute, and pretends gives any solution, that not be either Deleuze’s or Whitehead’s. Is taken a third with the purpose that trhought him, this discussion could have a winner. This third is Kant. Specifically Kant’s correct use of the modalities, it means, Kant in the Postulates of the empiricism thinking in general. In this turn, (comes) to conclude that Kant, in the roll of judge, gives the reason to Arnauld, cause his critique kept a basis to strong uncontestable by Leibniz, that consisted, in deep (although Arnauld wasn’t conscientious of that), in the correct differentiation of the use of modalities in re and in dicto



Esta materia es tan abstracta que uno puede equivocarse fácilmente.

De Leibniz a Arnauld (Correspondencia)

           En este trabajo quiero mostrar una posición acerca del problema de la libertad en la filosofía de Leibniz, que pretende concluir con una salida que dé respuesta a la disputa entre Arnauld y Leibniz, la cual quedó impresa en sus cartas. La posición que voy a defender no es muy novedosa, como lo ha sido la de la virtualidad que defiende Deleuze, o como la de una renuncia a la libertad que mantenga intacta la concepción leibniziana; lo que sí tiene de especial es la manera: trayendo a Kant. Lo que voy a hacer es apoyarme en Kant, en los Postulados concretamente, a modo de juez (roll que encaja muy bien con Kant), para así llegar a una conclusión en la que pueda establecer si en verdad Leibniz salva la libertad del hombre, o si por el contrario, Arnauld tenía razón, cuando le escribe a Leibniz diciéndole que él está justificando un determinismo anticristiano que inunda toda su pretensión de ser el defensor de una moral libre apoyada en el dogma cristiano. La tesis de este trabajo es que Leibniz no utiliza legítimamente las modalidades cuando pretende defender la libertad dentro de su doctrina, sino que las emplea de una manera inadecuada, haciendo omisión a la distinción escolástica entre in re e in dicto, la misma que Kant señalará un poco más tarde de manera sistemática.

1. La teoría de Leibniz

       A las principales tesis de la teoría de Leibniz les subyace una concepción particular de la predicación. Para Leibniz, toda proposición es de la forma sujeto-predicado, que no necesariamente tiene que ser siempre de atributo; incluso, bajo esta forma se contienen las relaciones (a pesar del malestar de Russell)1. Esto, en la filosofía de Leibniz, especialmente, en lo que se refiere a sus teorías de la Armonía Preestablecida y de la Composibilidad, juega un papel de radical importancia. Cuando Leibniz dice, de manera tan subversiva, que todos los predicados están contenidos en la noción del sujeto, infiere desde su perspectiva de la predicación, que en cada individuo está incluido lo que le sucederá siempre, o –usando su metáfora tan famosa– cada individuo tiene plegados sus predicados futuros y su existencia consiste en desplegarlos. De acuerdo con esto, y siguiendo el criterio de verdad establecido, como era el de las proposiciones analíticas, Leibniz, entonces, de manera más subversiva todavía, dice que toda proposición es analítica, incluyendo allí las que podemos denominar como concernientes a la existencia. Si en toda proposición los predicados están contenidos en el sujeto y, además, toda proposición de existencia es analítica, evidentemente, nuestro  filósofo tenía  que  demostrar  eso,  al  tratarse  de  unas  conversiones  tan completamente innovadoras. En esta primera parte, trataré la segunda cuestión más detalladamente ya que la primera ameritaría un trabajo entero por aparte (aunque no estoy diciendo que no la abordaré para nada).

[1.1] La Armonía Preestablecida

          Por la época en que aparece Leibniz, existía entre los filósofos un problema suscitado por el cartesianismo substancialista. Este problema era el de la interacción entre la substancia extensa y la substancia espiritual. La salida de Descartes (el mismo que creó el problema) fue realmente un absurdo (que el alma se encuentra en la glándula pineal), que no satisfizo a ninguno de los filósofos de tal periodo (Malebranche, Spinoza, Leibniz). Leibniz, entonces, propuso radicalmente, que esa interacción no se necesitaba, y que podía existir un camino para explicar coherentemente lo que ocurre con las substancias sin necesidad de recurrir a un panteísmo o a un ocasionalismo. Pues, el panteísmo aparte de que niega la trascendencia por darle prioridad a lo inmanente, se olvida de que el mundo es monadológico, o sea, lleno de individuos y no de uno solo del cual todo lo demás serían sus modos. Y un ocasionalismo haría del hombre un espectador del mundo y no un actor, lo cual significaba para Leibniz pérdida de capacidad de deliberación y pérdida de libertad: si no soy yo el que ejecuta las acciones ¿a quién se responsabilizará de ellas? ¿dónde queda el libre albedrío? El camino seguido por Leibniz fue, primero, eliminar la res extensa, y segundo, decir que la substancia espiritual no necesita interactuar con las otras, pues ella ya contenía todo lo que podía ocurrirle en el transcurso de su existencia dentro de sí misma. A partir del concepto de Mónada y apoyado en un buen número de principios tradicionales (identidad, no contradicción, continuidad, razón suficiente), llega a establecer su creación conceptual más reconocida, y que más orgullo le causaba también: la teoría de la Armonía Preestablecida.

      Empezando con que no hay vacío y que todo, por ende, está cohesionado materialmente, y, asimismo, siendo fiel a su característica preponderancia hacia el principio de razón suficiente (¡todo tiene una razón!), Leibniz postula en la Monadología (§ 52.) y en el Discurso de Metafísica (§ 13.), que debe existir una reciprocidad entre todos los acontecimientos del Universo tomados como un todo, y entre los hechos particulares de cada sujeto, sin que se den distinciones graduales según el nivel de evolución: al igual que una mosca un hombre es parte del todo. Y esto es así porque existe una primera causa incausada, la cual establece, guiada por su bondad, omnisciencia y su infinita sabiduría, lo que habrá de ocurrir en cada instante del tiempo y en cada parte del espacio; todo, como he dicho, regido por una razón suficiente. Leibniz parte del a priori de la perfección divina, quien es la única Mónada que por ser posible existe, y como ser Perfecto que es, en un primer momento de la creación individual, vislumbra lo que debe sucederle a esas sus creaturas de ahí en adelante. Esto significa que, al ser hijos de un cálculo, cada hecho del mundo de la razón y de la experiencia individual desde el principio, es decir, desde la Creación, se encuentran determinados por la bondad y sabiduría divina. Esto es la Armonía Preestablecida, una armonía absolutamente programada por el amor de Dios. Valgámonos de un ejemplo del propio Leibniz para ilustrar esto. La proposición “César ha franqueado el Rubicón”, siempre estuvo contenida en el concepto de “César”, porque Dios desde el principio dictaminó que eso ocurriría así y no de otro modo; puesto que si fue así, lo fue a partir de una elección benévola y divina conforme a las demás determinaciones singulares. Si “César franquea el Rubicón” efectivamente, es sólo porque este acontecimiento ya venía incluido en su noción individual desde su nacimiento o, mejor, desde que Dios pensó en crear al mundo; la razón suficiente que es Dios y su bondad justifica este hecho. Cada noción individual es como un autómata espiritual, es decir, que lo que ella expresa es interior a ella misma; ella está sin ventanas (M. § 7.), está programada de tal manera que lo que ella expresa se encuentra en reciprocidad con lo que la otra expresa. Y ¿Qué es lo que expresa? el Mundo entero. “El Mundo es el predicado del Sujeto”. Pero, expresa, como lo dice Leibniz, su “apartamento”. Cada individuo expresa el mundo entero, pero sólo puede dar claridad a lo que ocurre en su apartamento. De modo que, cada individuo influye en el todo, pero desde su apartamento. 

         La Armonía Preestablecida viene a solucionar el problema de la interacción entre substancias. Habíamos dicho ya que Leibniz propuso la renuncia a tal interacción siguiendo su concepción de la Mónada (Cf. M. §§ 1,2,3,4,5) en consonancia con el principio de continuidad en la Naturaleza, según el cual no existen hiatos entre las Mónadas. Por tal razón: “Las Mónadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir en ellas” (M. § 7). Así pues, el que no tengan “ventanas” suscita la pregunta de cómo entonces es que, aparentemente, las Mónadas interactúan. A lo que Leibniz responde diciendo que ellas no necesitan interactuar; sencillamente, todo lo que les va a pasar ya viene incluido en ellas desde el momento mismo de su creación: tienen su apartamento iluminado. No hay influencia entre las Mónadas, ninguna puede alterar a otra, simplemente, sus cambios se explican por una Armonía Preestablecida, en la que Dios establece desde un comienzo lo que va a sucederle a cada Mónada, teniendo presente, claro está, lo que le ocurra al todo. Esto nos lleva al concepto de composibilidad.

[1.2] La composibildad

        En el Renacimiento, y en Malebranche después, existía una concepción de mundos o universos posibles, de los cuales Dios elegía uno que era este por una razón suficiente2 (¿Mala elección?). Leibniz retoma esa idea –así como la Mónada, que él la toma de Giordano Bruno–, para demostrar cómo es que las cosas ocurren así de esta manera y no de otra, a saber, que se den estos predicados y no otros.

       Dios tuvo en un momento en frente suyo la amalgama infinita de mundos posibles, de los cuales sólo en uno “César franquea el rubicón”, en todos los demás, César hace otras cosas, como que en vez de ir a franquear se va al Coliseo a ver un espectáculo. De esos mundos posibles, Dios, siguiendo su bondad infinita, elige el mundo en el que César franquea el Rubicón, porque es ese el mejor mundo de todos. No basta con ser posible para existir en este Universo, es necesario ser composible. Ser composible es adecuarse al todo de tal forma que se construya el mejor de los mundos, siguiendo las pautas que desde el principio Dios estableció, esto es, sin salirse de las cadenas causales. Es posible que César no franquee el Rubicón, pero es incomposible que no lo haga, y sólo puede llegar a la existencia, a la actualidad desde una potencialidad; todo aquello que sea composible con el mejor de los mundos. En la mente de Dios están las posibilidades, las cuales aspiran a la composibilidad, pero sólo una en el momento en que es creado César, llega a ser composible. Así pues, si pensamos que César no haya franqueado el rubicón, sino que ese día se haya quedado dormido en su cama, según Leibniz, nosotros estaríamos pensando en un mundo diferente, no el mejor de todos. Todo acontecimiento tiene que estar en armonía con los demás acontecimientos del Universo, y cada predicado incluido en cualquier noción de sujeto, tiene que ser un predicado que convenga con los demás predicados de los demás sujetos. Así, esta armonía dictamina que no se trata de la imposibilidad (César pudo ir al Coliseo) por lo que algo no llega a existir, sino por su imperfección, es decir, porque no es composible. Digámoslo de esta manera: lo que fue, aunque era posible, no pudo ser, porque no era composible, no entraba a jugar parte en la Armonía Preestablecida, no era lo más perfecto, no demostraba cabalmente la absoluta bondad divina.

      Ahora  bien,  si  las  cosas,  los  hechos,  son  composibles –consecuentemente  con Leibniz,– se llega a concebir toda proposición como analítica. En la distinción que hace Leibniz para refutar a Locke entre verdades de razón y verdades de hecho (N. E. I), podemos encontrar con la vista puesta en la Armonía Preestablecida que también las verdades de hecho son analíticas: todo acontecimiento está contenido en la noción del sujeto, así como el 4 está incluido en el 2+2. De este modo, Leibniz, nos dice que hay dos clases de proposiciones idénticas:

Hemos dicho que la noción de una sustancia individual encierra, de una vez por todas, todo cuanto jamás pueda ocurrirle, y que, considerando esta noción, se puede ver en ella todo lo que verdaderamente se puede enunciar de ella misma, como podemos ver en la naturaleza del círculo todas las propiedades que de ella pueden deducirse (D.M. § 13.).

 

       No en vano Leibniz, es el creador del cálculo infinitesimal, pues su “locura” lo llevó a creer que si éramos capaces de realizar un análisis infinito, podríamos conocer todos los predicados de cualquier sujeto; pero, acerca de esto, era seguro para él que sólo Dios era capaz de realizar tal análisis. Así pues, en lo que tiene que ver con las verdades de hecho, o de existencia como las llama en el Discurso, en el caso de que tuviéramos la capacidad de Dios de realizar el análisis infinito, serían para nosotros igualmente analíticas; sin embargo, como no somos capaces, creemos que son sintéticas y nos conformamos con el análisis finito de las verdades de razón. Como todos los predicados de César están en su noción individual, decir “César franquea el Rubicón”, es una proposición analítica para Dios, y para nosotros sólo si después de ver a César compartimos la concepción de la composibilidad. De manera a priori, podemos llegar a conocer todos los acontecimientos, pero sólo Dios lo hace actualmente.

        Lo que hace Leibniz es una conversión de la definición de juicio analítico tradicional, y llevar el principio de identidad a determinar proposiciones que no sean de la forma A=A. A=B va a decir Leibniz y lo que es el sujeto son también sus predicados. Lo que sea composible es, pues, lo que en la mente de Dios es analítico, esto es, que el sujeto composible con este mundo debe incluir en su noción individual todos sus predicados que están replegados. Igualmente, lo composible, debe ser –y ahí está el cuestionado optimismo leibniziano– el elemento que haga del todo lo mejor posible (Voltaire recordando el terremoto de Portugal y Cándido sufriendo y sufriendo).

2. La objeción de Arnauld

         Antoine Arnauld (1612-1694) es conocido por sus polémicas con Malebranche, con Descartes y con el mismo Leibniz. Se le ha reconocido más como un corresponsal crítico de estos filósofos que como un filósofo con una propuesta propia; esa ha sido su suerte, ya que es más común hablar de las Cuartas Objeciones a Descartes, que de la Lógica de Port Royal. Bien, a nosotros nos interesa acá la polémica que entabló con Leibniz, que en lo más importante giró en torno a los conceptos (principios) de Armonía y de Composibilidad que se encuentran como pilares de toda la metafísica leibniziana.

       Arnauld estaba muy disgustado con esta afirmación: “La noción individual de cada persona encierra una vez por todas lo que le sucederá siempre” que aparece en el Discurso (§ 13.); lo que claramente es una alusión al principio de Armonía Preestablecida3. El malestar de Arnauld radicaba básicamente en que esa afirmación hace ver a los hombres como unos seres condenados a un terrible determinismo; algo que de llegar a aceptarse traería consigo consecuencias teológicas y morales decididamente corrosivas para todo el género. Un determinismo en teología tendría el significado de convertir en quimera la tesis netamente cristiana del libre albedrío y en hacer de este mundo lo más inútil y absurdo. Y en la moral, esto implantaría en los hombres una tendencia hacia un nihilismo reactivo, pues ¿para qué actuar si no tiene sentido hacer cualquier cosa? Las dos consecuencias, sobra decirlo, eran terribles para la época. Ambas posibles consecuencias lucían para todos los hombres creyentes de la época, uno de los cuales era Arnauld, como productos de una terrible equivocación, que más que metafísica era herética. Lo peor de todo era que la libertad estaba siendo amenazada; parecía que Leibniz estaba borrando con el codo lo que había hecho con la mano.

          Por estas razones Arnauld, en una carta del 13 de Marzo de 1686, sostiene lo siguiente acerca de Leibniz: “‘Que el concepto individual de cada persona encierra de una vez por todas lo que le sucederá siempre”. Si así fuera, Dios ha estado en libertad de crear todo lo que después ha sucedido al género humano, y lo que le sucederá siempre, ha debido y debe suceder por una necesidad más que fatal” (1946: 13).

          ¿Y la libertad qué? Era la pregunta de Arnauld. Si todo lo que le sucede a César está contenido en la noción individual de César, y si seguimos con nuestra razón, la armonía, llegamos a que el mundo por completo está comprendido en la noción universal de César. “César franquea el rubicón” no es más que el predicado que ya venía en César desde un principio. Si lo que le ocurre a César es sólo el despliegue de sus predicados preestablecidos, es que “César franquea el rubicón” siendo un acontecimiento, no es más que la expresión de lo que ya venía incluido en la noción de César. Ahí es donde está el problema; eso fue lo que vio Arnauld y lo que no le gustó.

           Arnauld cree que a la inclusión preestablecida de todos los predicados posibles de un sujeto le subyace un determinismo insalvable si nos atenemos a las premisas de la teoría de Leibniz. Dios crea a un sujeto como Adán por ejemplo. En sus predicados aparece el que peca, pero también el que va a tener unos hijos, y de esto se sigue que en la noción de sus hijos se incluye lo que les va a pasar en toda su existencia, y así será siempre con todos los individuos. Es como si Dios, cuando creó a Adán, estableciera de antemano, aún sin importarle, el libre albedrío de Adán, lo que iba a sucederle a él: que iba a pecar, que se iba a comer la manzana, etc. Cada singularidad está determinada por una ley, la cual destruye el anhelo propiamente cristiano de un mundo para nada determinado.

         En estas palabras, Arnauld le dice a Leibniz lo que le preocupaba de la Armonía Preestablecida: “Me ha parecido que de esto se seguía que la noción individual de Adán implicaba que tendría tantos hijos, y la noción individual de cada uno de sus hijos todo lo que ellos harían y todos los hijos que tendrían, y así sucesivamente” (Ibíd.: 29). 

        La Armonía Preestablecida y la Composibilidad caerían, según Arnauld, en el problema de que eliminarían del individuo su libre intencionalidad, la cual se expresa, valga repetirlo, en la tesis cristiana del libre albedrío. Y un Dios que implanta un destino para nada es una idea consecuente con el cristianismo. Pues, el amor de Dios y la búsqueda de la salvación, para que sean coherentes y creíbles, tienen que suponer la libre voluntad y la libre elección.

        En las cartas de Arnauld lo que se quiere hacer ver es la imposibilidad de conciliar la doctrina de la libertad del hombre con la doctrina leibniziana. Concretamente se encuentra una muy grave imposibilidad (de gran carrera en los medievales) la de la compatibilidad de la Omnisciencia divina con la elección individual y autónoma de los hombres.

3. La respuesta de Leibniz

          Leibniz era muy orgulloso. Él no iba a dejar que las cosas se quedarán así. Casi todas las obras más populares de Leibniz tienen en su origen la motivación de contradecir la postura de algún hombre eminente, o la de defender sus propias tesis contra las críticas que se atrevieran a hacerle (esto es clave a la hora de interpretar alguna de sus obras). Lo dicho por Arnauld, la “necesidad fatal”, sería motivo en Leibniz para escribir numerosas cartas y para escribir algunos opúsculos, como es el libro Sobre la Libertad, o el Discurso de Metafísica. El parágrafo 13 (ya mencionado) de este último libro, está dedicado a responder la acusación de determinismo hecha por Arnauld. Lo que hay en las cartas no tiene nada más de provechoso que lo que encontramos en este parágrafo.

         La respuesta de Leibniz a Arnauld, en síntesis, fue algo más o menos así: “Señor Arnauld, hay que leer entre líneas”. Según Leibniz, Arnauld, el “colérico” como lo llama, debido a su “espíritu bilioso”, no se llegó a apercibir de dos cosas supremamente importantes.

[3.1] Lo que es cierto y lo que es necesario

         Para Leibniz existe una clara diferencia entre lo que es cierto y lo que es necesario. Cierto es que todo lo que ha de pasar en el futuro es seguro porque Dios ya lo sabe. Necesario no significa que lo que Dios ve en el futuro tenga que ocurrir así y no de otra manera. Un acontecimiento puede ser cierto, pero no necesario. Lo que le quiere decir Leibniz a Arnauld (Cfr. 1946: 23-35), es que en su crítica no llegó a distinguir entre lo que es una necesidad ex hypothesy y una necesidad absoluta. Arnauld, según Leibniz, tomó la necesidad de que los predicados del sujeto estén incluidos desde un principio como necesidad absoluta, y no ex hypothesy, como tenía que ser, o sea, cierto. Podríamos denominar una necesidad absoluta como una necesidad metafísica, en la que es necesario algo por sí, como es el caso de la existencia de Dios. La necesidad ex hypothesy, que es de la que habla Leibniz (lo que es cierto), consiste en un encadenamiento causal condicionado por un supuesto dado. Así, cuando Arnauld dice que hay una necesidad fatal, tiene en su mente la concepción de que esa necesidad dictada por Dios es así de manera absoluta, es decir, que no hay manera de que aquello que no convenga con esa necesidad sea posible. Pero, lo que dice Leibniz es que esa necesidad de la que él habla, consiste más bien en una necesidad basada en la razón suficiente, en la que las cosas acontecen porque tienen una razón, y la razón es nada más que la inclusión de los predicados, la noción del sujeto. Leibniz reconoce que con esto no acaba la dificultad, pues sabe que esta distinción no es lo suficientemente clara: “Y nosotros afirmamos que todo lo que ha de ocurrirle a alguna persona está ya comprendido virtualmente en su naturaleza o noción, como las propiedades lo están en la definición de círculo; de este modo, la dificultad subsiste aún” (D.M § 13).

           Por esto, decide tomar otra salida; una salida que lo haría muy famoso y que hasta el mismo Hume adoptaría: la distinción entre verdades de hecho y verdades de razón, o que también puede entenderse como lo a priori y lo a posteriori.

[3.2] Verdades de esencia – Verdades de existencia

        Leibniz va a apoyar su defensa diciendo que antes de que se critique su Armonía Preestablecida, se debe saber diferenciar entre lo que son las verdades de esencia y las verdades de existencia (de razón y de hecho). De modo que para resolver la dificultad suscitada por Arnauld se deben tener en cuenta los dos tipos de verdades con todas sus implicaciones, de otro modo se estaría incurriendo en un grave error.

           La conexión, en la que sostiene la afirmación de que todos los predicados del sujeto están incluidos en su noción (le son inherentes) puede ser de dos clases, pero sólo una de ellas es la utilizada por Leibniz para erigir su teoría. Puede darse una conexión absolutamente necesaria, en la que su contrario implica contradicción, por ejemplo: las matemáticas. Pero también puede existir una conexión necesaria contingentemente (no es contradicción), o sea, en la que su contrario no implica contradicción, por ejemplo: “César franquea el Rubicón”. Claramente, los dos tipos de conexiones son una derivación de los dos tipos de verdad. En la Monadología, Leibniz nos dice lo siguiente:


También  hay  dos  suertes  de  verdades:  las  de  razonamiento  y  las  de  hecho.  Las verdades de razonamiento son necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes, y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, puede hallarse su razón por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta llegar a las primitivas (M. § 33.).

 

         Nada es necesario si su opuesto es posible. Ahora bien, que 2+2 no sean cuatro es, evidentemente, una contradicción, razón por la cual se trata de una verdad de razón (de esencia), esto es, totalmente necesaria. Que César no franquee el Rubicón, sino que haga otra cosa, no es contradictorio, es posible, es contingente, no es necesario.

      Lo que no vio Arnauld, según Leibniz, es que las verdades analíticas de existencia siempre son contingentes, ya que su contrario siempre es posible. Arnauld pensó en su crítica, que Leibniz afirmaba cuando decía que “todos los predicados están incluidos en la noción de sujeto”, que en las verdades de razón también hay que incluir a las proposiciones de existencia. Creía que “César franquea el Rubicón”, había sido legislado por Dios, de igual forma, que dictamina con toda su bondad que 2 y 2 dan cuatro. Posible siempre fue que César no franqueara el Rubicón, y ahí está su libertad: pudo, era posible, no haber franqueado el Rubicón. Las cosas, quería hacer ver Leibniz a Arnauld, son posibles antes de todos los decretos de Dios.

         Pero entonces, ¿Por qué César sí franqueó el Rubicón, y este acontecimiento fue uno de los predicados que venían contenidos en su noción individual? Leibniz responde: por la composibilidad. Está bien, tiene que aceptarlo; Leibniz dice a Arnauld: “este predicado de César no es tan absoluto como los de los números o de la geometría” (Ibid.) Sin embargo, tuvo que ser un predicado de César, porque de no haber sido así, no sería este mundo en el que César existiera. Si César franqueó el Rubicón, lo hizo, y era su predicado, debido a que ese acontecimiento tenía que ser composible con este mundo. No es, como en el caso de la geometría, que algo por su imposibilidad no sea posible, sino porque su incomposibilidad no permite que llegue a darse en este Universo. “[…] pues no es su imposibilidad sino su imperfección lo que hace que se rechace” (Ibid.). César no franqueando el Rubicón en algún momento fue posible, pero no llegó a la existencia, porque su imposibilidad radicaba en que ese acontecimiento no era el más perfecto de todos los que César podía haber ejecutado. “César franquea el Rubicón” es posible, y existe en virtud de que colaboraba en la perfección universal, en hacer el mejor de los mundos.

        Leibniz le contesta a Arnauld sacando su arma de las dos Verdades, aclarando la distinción de los decretos de Dios; apoyándose en el empleo de las modalidades, para demostrar que los acontecimientos de los individuos, el despliegue de sus predicados, no es algo determinado, a modo de una necesidad absoluta, sino de una necesidad en medio de la contingencia que permite siempre concebir lo que fue, como lo que pudo haber sido de otra manera.

            Pero en todo esto hay algo sospechoso. El uso que hace Leibniz, en esta réplica a su crítico Arnauld, de las modalidades, parece que no es lo suficientemente apropiado, respecto al tema que se trata acá: la libertad. ¿Será que Leibniz fue lo suficientemente recto, en su uso de las modalidades, como para decir que le ganó la disputa a Arnauld?

4. Kant y el uso adecuado de las Modalidades

            Para responder el anterior interrogante me voy a valer del examen que Kant le hace a las modalidades en los Postulados del Pensar Empírico que aparecen en la primera parte de la Crítica de la razón pura, a modo de instrumento que nos permitirá ser jueces competentes en esta disputa. Se sabe que Kant fue posterior a Arnauld y a Leibniz, pero las distinciones que él realiza en los Postulados sobre las modalidades, eran un problema que ya venía desde Aristóteles (los futuros contingentes) y los medievales (Dios es posible= existe), conocido como el problema del uso in re o in dicto de la posibilidad, de la realidad (existencia) y de la necesidad4. Tomamos a Kant, porque en él se condensan crítica y claramente las diferentes posturas acerca del uso de las modalidades.

[4.1] Sólo in dicto 

           En los Postulados, Kant pasa al tribunal el grupo de conceptos que habían servido de fundamento del fundamento5 a las filosofías modernas denominadas racionalistas. En Descartes, quien utiliza el mismo argumento de San Anselmo para demostrar la existencia de Dios, encontramos un empleo de la categoría modal de existencia, que a la postre le sirve de desenlace satisfactorio de todas sus Meditaciones. En Leibniz hallamos este uso de las modalidades característico de la filosofía dogmática, aplicado a Dios; y en lo que más nos interesa acá, en la libertad del hombre.

          Cuando Leibniz, siguiendo a Anselmo y a Descartes, demuestra la existencia de Dios lo hace de esta manera: Dios es el ser que existe por sí; existir por sí es posible, luego Dios existe. Este uso de la modalidad de posibilidad lleva a concluir la existencia de un ser, que empíricamente no podemos constatar. La modalidad de posibilidad juega acá el papel de un concepto lógico que pasa a otorgar un estatus ontológico. Pero, ¿se puede hacer eso? ¿Podemos concluir una existencia sin recurrir a la sensación? Es decir, ¿la razón humana puede llegar a concluir la existencia de un ser a partir de una producción de su pensamiento solamente? Pues, Leibniz dirá que sí (si no lo hace está perdido). Para él, la posibilidad puede aplicarse tanto a las verdades de razón como a las verdades de hecho. Es posible que 2+2= 4, pero también lo es que Dios exista. La raíz de este empleo de la posibilidad en ambos tipos de verdades, se encuentra en la idea que tiene Leibniz cuando utiliza las modalidades. Su uso, especialmente, en su demostración de la existencia de Dios, es un uso que tradicionalmente se ha calificado in re. In re significa que de hecho eso es posible independientemente de las relaciones que puedan darse entre la manera de expresar los conceptos y la manera de relacionarnos con esos conceptos, por medio de nuestro entendimiento. Sin embargo, Kant va a señalar la trampa que hay en todo esto: va a decir que eso no se puede; no podemos establecer existencias sin la sensación: nada de eso, “experiencia posible” por favor, le exclamará Kant a Leibniz.

           Kant muestra en los Postulados que las modalidades no aportan nada nuevo al conocimiento, simplemente ellas se caracterizan por señalar la forma en que nuestro entendimiento se relaciona con las cosas.
 

Los principios de la modalidad no son, sin embargo, objetivamente sintéticos, ya que si bien los predicados de posibilidad, realidad (existencia) y necesidad adicionan algo a la representación de un objeto, no amplían en lo más mínimo el concepto del cual se predican. Y aunque sean en definitiva sintéticos, sólo lo son subjetivamente (Kant. A234/B287).

 

        Por eso, Kant dirá que posible es lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia. Así que, todo aquello que no cumpla con esta condición, justamente no es posible. Asimismo el primer postulado dice así: “Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia, esto es, con las condiciones de la intuición y de los conceptos, es posible”. Tomemos un ejemplo: Cuando San Anselmo pretende demostrar la existencia de Dios toma como supuesto un uso de las modalidades, específicamente en su caso de la de existencia bajo un uso in re, lo que aparece desde la óptica kantiana como un vehemente error, dado que sólo podemos concluir la existencia de un ser, incluso la de Dios, si éste concuerda con las condiciones formales de la experiencia, esto es, con el espacio y el tiempo. Tendría Dios que aparecer en el espacio y el tiempo. Pero, lo que hace San Anselmo es deducir una existencia a partir de premisas sin contenido empírico.

            Lo clave de la posición de Kant es que él concibe estas categorías, no como referidas a la realidad, es decir, ontológicamente, sino referidas a la facultad espontánea de nuestro entendimiento, o sea, que él cree que las modalidades son categorías meramente  epistémicas  (de  allí  que  establezca  esas  características  de  acuerdo a la forma y la materia de la experiencia, según nuestro entendimiento y nuestra sensibilidad)

        Cabe recordar que la filosofía crítica toma la posición de denunciar a la filosofía dogmática, por tratarse, especialmente, de una filosofía que no cuestiona los límites de la experiencia y del propio entendimiento. Específicamente en este apartado de los principios, Kant demuestra la equivocación con que los racionalistas se valían de las modalidades lógicas para convertirlas en entificadoras, que pretendían demostrar una existencia, extralimitando así el verdadero uso de las modalidades, el cual no puede ir más allá de aquél que se refiere a nuestras facultades cognoscitivas. Por eso afirma Kant: “[…] dichas categorías expresan sólo la relación con la facultad de conocer” (A 223/B271) Y luego: “[…] los principios de la modalidad no son más que explicaciones de los conceptos de posibilidad, realidad y necesidad, en su uso empírico […]” (Ibíd.). Lo que hace Kant con los Postulados es diferenciar, limitar, criticar las relaciones que tenemos los seres humanos respecto a los hechos del mundo. No se trata de hablar en modo alguno de los hechos del mundo cuando tocamos las modalidades, sino de establecer la manera adecuada en que nuestra facultad espontánea se las ve con estos conceptos de las modalidades. De lo cual se puede inferir la inclinación de Kant de dar un único uso legítimo de estas categorías: el uso in dicto y no el uso in re. Sólo in dicto, porque el otro se va más allá de la experiencia, es meramente conceptual.

 5. Conclusión

         Comencé este trabajo diciendo que lo esencial en la defensa que hace Leibniz de armonizar su teoría con la libertad del hombre, era el uso de las modalidades. Tras caracterizar la teoría de Leibniz y la crítica de Arnauld, en el cuarto punto mostré, siguiendo a Kant, cuál es el uso legítimo que los humanos deben realizar al referirse a las modalidades. De acuerdo con Kant, este uso, para que sea legítimo, sólo puede ser in dicto. Ahora, a partir de esto, estamos capacitados para poder afirmar si Leibniz, cuando argumenta la compatibilidad de la libertad con su teoría de que todos los predicados están incluidos en el sujeto, consigue realmente su objetivo o no.

             En el punto sobre la respuesta de Leibniz vimos que su salida consistió en realizar distinciones  para  hacer  notar  que  hay  unas  verdades  necesarias  (matemáticas) que tienen un contrario imposible, y otras que son simplemente ciertas, o sea, no necesarias, cuyo contrario sí es posible (“César franquea el Rubicón”). La libertad del hombre se salvaría puesto que las proposiciones de existencia, al ser contingentes, siempre tienen un opuesto posible. César no franqueando el Rubicón, era posible, porque no era contradictorio. Sin embargo, vista esta respuesta desde la óptica del uso legítimo de las modalidades que tratamos desde Kant, parece muy claro que Leibniz confunde la posibilidad lógica con la posibilidad real.

        Cuando nos dice Leibniz que como fue posible César no franqueando el Rubicón, es porque César era libre; está pasando de un uso lógico de la posibilidad a un uso ontológico. Es decir, él se vale de la posibilidad a través de un uso in re. Pero, como lo vimos en la parte de los Postulados de Kant, cuando usamos la posibilidad, ésta debe adecuarse a las condiciones de nuestra condición receptiva. En este caso, con nuestra sensibilidad. Para decir que algo es posible, ese algo no puede deslindar los límites que trazan nuestras facultades. En el caso de Dios, decir que existe porque es posible, es dar un salto demasiado largo, es saltar un hueco muy ancho, que olvida las condiciones que nuestro entendimiento necesita satisfacer para concluir que algo existe. En cuanto a la libertad, el carácter meramente lógico con que la trata Leibniz, no nos permite decir que, en efecto, Leibniz alcanzó su fin. Pues, la libertad propiamente cristiana no consistía en un conocimiento de su posibilidad, sino en el reconocimiento de que de hecho, ella se daba justamente en todos los seres humanos.

        Leibniz no pudo contestarle acertadamente a Arnauld su objeción sobre el peligro del determinismo de su doctrina. Sus intentos fueron en vano, porque confunde los usos de las modalidades, aparte de que una necesidad ex hypothesy confrontada con una necesidad metafísica; es la misma confusión entre una posibilidad lógica y una real. La doctrina de Leibniz, por lo menos desde esta perspectiva, no alcanza a encajar con una libertad al estilo cristiano, sino que desmiente, debido a su error, en el uso de la posibilidad, la doctrina cristiana del libre arbitrio. Kant sentenciaría a Leibniz y absolvería a Arnauld. Y así, al parecer sin saberlo, Arnauld tenía razón al entrever los problemas de la posición leibniziana.

Notas

Russell tiene un libro sobre la filosofía de Leibniz (Exposición Crítica de la Filosofía de Leibniz, 1900), donde argumenta por qué la Armonía Preestablecida se sustenta en una visión errónea. Para Russell, a Leibniz se le olvidaron las relaciones, razón que hace insostenible su reducción de toda proposición a la forma sujeto-predicado. Sin embargo, Russell, pudo haber olvidado la frase de Leibniz, que tantas veces aparece en sus escritos de que no se trata de atributos, sino de acontecimientos. El amigo de Russell, Alfred North Whitehead, que es así como una especie de diádoco de Leibniz, en su libro Proceso y Realidad, y a partir de sus teorías de la “Ocasión Actual” y de las “Prehensiones”, demuestra cómo es posible una lógica del acontecimiento como predicación, que reafirme la postura leibniziana. Deleuze hace también lo mismo: él se vale de Whitehead para salvar de la crítica russelliana la visión de Leibniz: “La predicación, es decir, un acontecimiento de un sujeto” (Cfr. El Pliegue: Leibniz y el Barroco Cap. 6). 

¿Cuál razón? Esta: el Universo es infinito. Una pluralidad de Universos es contradictorio. Pero, ¿Por qué éste Universo? ¡Por la composibilidad! eso es lo que dirá Leibniz y es lo que vamos a ver en este punto. El criterio de elección de Dios es la mayor perfección. 

 Cabe anotar que este principio de Armonía Preestablecida en el Discurso no aparece señalado explícitamente así de esa manera. Eso fue algo que unos cuantos años después acuñaría Leibniz. El Discurso es de 1686 y la Armonía Preestablecida aparecería en 1704. 

4 Por eso mismo ¡no es un anacronismo! tratar esta polémica desde Kant. Es que alguien me lo dijo hace poco. 


5  En este punto me he guiado por el artículo del profesor Juan Manuel Jaramillo La Noción de Filosofía en Kant, Discusiones Filosóficas, Año 5 N° 8 – 2005 (35-92), especialmente: pp. 67-77.


Referencias

DELEUZE, Gilles. (1998) Leibniz y el Barroco. Barcelona: Paidós.

JARAMILLO, Juan M. (2005) La Noción de Filosofía en Kant. Discusiones Filosóficas. Año 5 N° 8.
Universidad de Caldas. pp. 35-92.

KANT, Emmanuel. (2006) Crítica de la Razón Pura. México: Taurus.

LEIBNIZ VON, Gottfried W. (1983) Discurso de Metafísica. Argentina: Aguilar.

______________________, (1983) Monadología. Argentina: Aguilar.

[Corr.] (1946) Correspondencia Leibniz-Arnauld, Losada, Argentina.

RUSSELL, Bertrand. (1977) Exposición Crítica de la Filosofía de Leibniz. Buenos Aires: Siglo
Veinte.