Memorias Tercer Congreso Colombiano de Estudiantes de Filosofía

Procesos mentales, conocimiento, conciencia y el problema mente – cuerpo


Roberto José Carmona Ballestas. Universidad del Atlántico. rjcarmona@mail.uniatlantico.edu.co

ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X


Resumen

Desde hace siglos se ha entendido la mente y el cuerpo como dos entes separados. Esta creencia ha suscitado una psicología popular y un dualismo sustancial, lo cual ha hecho de la mente y el cuerpo un problema difícil de resolver. También se encuentran las posturas monistas, reduccionistas y eliminativistas de corte fisicalista, que intentan dar una explicación física o material del problema mente-cuerpo, ya sea reduciendo o eliminando teorías. En este artículo se intenta explicar el concepto “mente” y las diferentes acepciones a través de la historia de la filosofía de la mente, las ciencias cognitivas y de las distintas posturas epistemológicas.

Abstract

For centuries it has been understood that the mind and the body are two separate things. This belief has caused a popular psychology and a substantial dualism, which has made the body and the mind into an unresolvable problem. There are also the monistic, reductionist and eliminativists positions, which are all of a physical kind, that try to give a physical or material explication for the mind-body problem, be it reducing or eliminating theories. This article tries to explain the concept “mind” and the different meanings by means of the history of the philosophy of the mind, the cognitive sciences and the different epistemological positions.

Palabras Clave

materialism, reductionism, brain, cognitive science, consciousness, mental processes, philosophy of mind,mind

Este escrito surge gracias a un curso universitario llamado “Cognición y habilidades del pensamiento”, en el cual, la docente exigió un trabajo acerca de “el conocimiento como proceso mental”. Debo admitir que no entendía qué quería decir con conocimiento, ni mucho menos con “procesos mentales”. Eso no sonaba  bien para mí, puesto que yo consideraba que el concepto de mente, por lo menos en el sentido cartesiano, era un concepto turbulento y, por lo tanto, esperaba una categorización más plausible. Entonces empecé a indagar en esta rama de la filosofía para corroborar mi posición, aquella que sostenía que no existe la mente. Para mi sorpresa, encontré una variedad de nuevos conceptos y concepciones de lo que es la mente. Entre ellas, hallé la polémica en torno a “lo mental”. El tema base de “lo mental” sería el problema del dualismo mente-cuerpo propuesto por muchos filósofos antiguos, pero tratado con “seriedad” –al menos desde la metafísica– por  René Descartes.

Entonces encontré que el padre de la filosofía moderna, como también del racionalismo y de la metafísica de la subjetividad, era el  hombre que había suscitado el problema. En este caso la pregunta sería ¿cómo apareció el problema del dualismo mente-cuerpo? Para responder a esta pregunta, es pertinente dar un repaso histórico para contextualizarnos en el origen del problema, como también las ideas que sustentaron y acompañaron las diferentes posturas alrededor de este.

Contexto histórico

La palabra mente tiene sus raíces etimológicas en el griego nous y psykhé y del latín anima o mens. A partir de esto, el concepto de mente hay que tratarlo con sumo cuidado, puesto que se presta para interpretaciones religiosas o metafísicas. De hecho, dice el filósofo Eduardo Bermúdez (2013), “muchos filósofos persisten en asumir la mente como sustancia, y no como proceso” (p. 3).

Desde la antigua Grecia, ya se ubicaba al cerebro, como el órgano responsable de los pensamientos, percepciones, recuerdos e inteligencia, concepción fundada por Alcmeón de Crotona, un médico y filósofo pitagórico del siglo IV a.C. No fue hasta la llegada del neoplatonismo, la patrística y escolástica de la Edad Media,que la mente pasó, de estar implícita en un órgano como el cerebro, a ser contemplada como un regalo divino o como una función puramente metafísica.

Descartes, en sus Meditaciones metafísicas, expone implícitamente el dualismo mente-cuerpo; pasando primero por la duda metódica (en la cual empezaba a dudar de todo lo que existía) para tener certeza de qué es él, y lo que es él, concluye, no es más que una cosa pensante (res cogitans); pero también indaga sobre los cuerpos (res extensa) y asegura que los dos (res cogitans y res extensa) están íntimamente unidos; pero que una vez el cuerpo muere, la mente o res cogitans puede que siga viva. Pero ¿por qué Descartes opta por un dualismo? Pues la respuesta la podemos encontrar con G. Ryle (1949), quien expone los errores categoriales del dualismo cartesiano, dando varios ejemplos prácticos. Ryle explica en qué se fundamentó Descartes para exponer su dualismo:

Una de las causas que produjeron el error categorial cartesiano, que todavía tengo que probar que ha sido tal, es la siguiente. Cuando Galileo mostró que su método de investigación científica era apto para proporcionar una teoría mecánica aplicable a todo cuerpo espacial, Descartes se encontró en una situación conflictual. Como hombre de ciencia no podía dejar de apoyar las pretensiones de la mecánica, pero como hombre religioso y de convicciones morales no podía aceptar — como decía Hobbes— la consecuencia de que la naturaleza humana difiere de la de un reloj únicamente en grado de complejidad. Lo mental no podía ser una mera variedad de lo mecánico. (p. 16)

Lo que quiere decir Ryle con este párrafo, es que a partir de las innovaciones de la revolución científica y el afán de explicar todos los fenómenos con el lenguaje de la mecánica, Descartes se vio truncado en un conflicto, pues pretendió usar un método no-mecánico para explicar la mente, sin prescindir de la causación; es decir, el cuerpo y la mente se rigen por factores causales, pero se diferencian en que el cuerpo está regido por leyes mecánicas y la mente por leyes no mecánicas; sin embargo, su pretensión conlleva al error categorial, puesto que la mente es un fenómeno tan complejo que no se puede explicar desde la simple causa-efecto, puesto que no está situada en un espacio tangible, conllevando así a dar una explicación no mecánica del fenómeno mental. El siguiente párrafo, también de Ryle (1949) dará cuenta de lo  anterior:

Erróneamente, Descartes y otros filósofos optaron por la siguiente escapatoria. Como el vocabulario acerca de lo mental no puede interpretarse significando el acaecimiento de procesos mecánicos, debemos entenderlo significando el acaecimiento de procesos no-mecánicos. Dado que las leyes mecánicas explican movimientos en el espacio como efectos de otros movimientos en el espacio, las leyes de lo mental deben explicar las operaciones no espaciales de la mente como efecto de otras operaciones no espaciales. La diferencia entre el comportamiento humano que caracterizamos de inteligente y el que describimos como mecánico, es de causación. Mientras que algunos movimientos de la lengua y de los miembros humanos son efectos de causas mecánicas, el resto debe ser efecto de causas no-mecánicas. Algunos se originan en movimientos de partículas materiales, mientras que otros tienen su principio en operaciones mentales. (p. 16-17)

De esta manera queda expuesto  el error categorial del dualismo cartesiano. Por esta razón no confiaba en el concepto mente, como algo separado del cuerpo, ya que no había una definición lúcida, ni mucho menos una categorización idónea de la mente. Pero  quedaban muchas otras preguntas, tales como ¿qué se entiende por mente? ¿Qué son los procesos mentales? ¿Qué es el conocimiento? Y ¿Qué tienen que ver con la conciencia en todo esto?

Después de los errores categoriales del dualismo cartesiano, me encontraba muy escéptico hacia la existencia de algo llamado “mente”, o “proceso mental”, fuera de los procesos cerebrales; pero  el problema no termina en y con Descartes.

La mente y los procesos mentales                                                                                              

Ya  había explicado de dónde provienen las raíces etimológicas de esta palabra (mente), y también había advertido los prejuicios y las malinterpretaciones al término, pero todavía no me he respondido la pregunta ¿qué es la mente?

En el diccionario de la Real Academia Española (DRAE) la palabra mente tiene varios significados. Sólo me remitiré a tres de ellos: potencia intelectual del alma; designio, pensamiento, propósito, voluntad; conjunto de actividades y procesos psíquicos conscientes e inconscientes, especialmente de carácter cognitivo.

El primer significado todavía mantiene la tradición religiosa del término, el segundo se refiere a una interpretación fundada en lo cotidiano y popular y la tercera es de corte  científico. Por supuesto optaré por la tercera definición, pues revela de forma más detallada lo que quiere decir la palabra mente. Pero  esto es sólo una muestra de sus diferentes  acepciones.

Se me hace interesante – aunque sea muy atrevido – pensar la idea de que la mente no existe, y que el pensamiento no es más que una serie de procesos cerebrales, dados en el sistema nervioso central. Pero esto  nos lleva a formular otra pregunta, ¿qué explicación se le puede dar a la manifestación fenoménica o subjetiva del pensamiento? Es decir, ¿por qué una simple sinapsis de neuronas,  producen estímulos en el cuerpo que se manifiesten como dolor, felicidad, calor, frío (termocepción), o una simple liberación de endorfinas y caldos químicos, nos hacen sentir placer? Las respuestas pueden encontrarse en los aspectos evolutivos y biológicos, pero ¿cuál es el insumo ontológico? Es decir ¿cuáles son los fundamentos ontológicos y fenoménicos que  expliquen por qué el placer perpetúa la vida o por qué el dolor se manifiesta como una alarma de peligro? Con todo esto no me es posible reducir las sensaciones que se dan en el cerebro a simples explicaciones biológicas, aunque considero que las explicaciones más idóneas con respecto a estas cuestiones, las proporcionan la biología y las ciencias cognitivas.

Últimamente se ha hablado de la “mente” como un fenómeno emergente. Pero ¿qué es un fenómeno emergente? Un fenómeno emergente es aquel que no se reduce a las partes que lo constituyen, es decir, la mente no se reduce a los procesos cerebrales, entendiendo que el cerebro constituye la base de lo que se entiende por mente. Según esto, la mente está adherida al cerebro pero a la vez tiene cierta independencia de éste. No hay que confundir esta tesis con el dualismo cartesiano que critica Ryle, puesto que a diferencia de éste, la mente como fenómeno emergente, no desecha todas las funciones del cerebro, sino que a pesar de esas funciones  tiene cierta libertad. De hecho, en torno al problema  mente-cuerpo, el funcionalismo computacional ha hecho analogías entre la mente humana y un computador, donde el cerebro es el hardware y la mente sería el software. Esto lo explicará Pascual Martínez Freire, en su texto, procesos mentales y cognitivismo (1992), en el cual detalla este último problema , la crítica de Ryle al dualismo cartesiano, los procesos cognitivos, la capacidad de la mente como procesador de información y las diferentes posturas alrededor del concepto de “mente”.

Para Pascual Martínez Freire (1990) el concepto de mente, no es el concepto indicado para hablar científicamente de aquello que proporciona entendimiento  y se encarga del conocimiento. Él se basa en los experimentos de Roger Sperry con pacientes humanos con cerebros divididos, es decir, “con el cuerpo calloso que une los hemisferios cerebrales, cortados” (p. 1-2), expuestos  en los textos de Thomas Nagel. Y también con las mismas apreciaciones del profesor Eduardo Bermúdez (2013)  que ha tomado el concepto de mente como sustancia y no como proceso mental. De esta manera en palabras de Martínez Freire, no hay mente sino procesos mentales.

Pero entonces, ¿qué engloba la mente, ahora llamada procesos mentales? Pues la respuesta sería, las percepciones, el entendimiento, los deseos, estímulos, representaciones, imágenes, memoria, recuerdos, inteligencia, ¿Y la conciencia? Pues veremos hasta dónde nos lleva la pregunta.

Cuando se sustituyó el concepto de mente por procesos mentales, surgieron otra serie de problemas, pues con los postulados del conductismo, que reducía los procesos mentales a  estímulo-respuesta, surgió un embrollo entre la identificación de los procesos mentales y los procesos corporales. De esta manera se creaba confusión entre lo que era de interés para el psicólogo y lo que era de interés  para el fisiólogo. Pero ahora el problema sin solución, sobre todo para el conductismo, es la autoconsciencia.  El deseo por ejemplo,   cambia la conducta de ciertos sujetos. Lo que indica que no hay una interacción causal entre los procesos mentales y su conducta, pues los primeros no se encontraban  en una “esfera no material”. Esto, sin duda, es un gran problema, y si no se estudia con detenimiento puede crear malinterpretaciones, puesto que nos llevaría a preguntarnos por entidades metafísicas en nuestro pensamiento o como diría Danilo Cruz Vélez del noúmeno kantiano:

En cuanto el hombre – dice Cruz Vélez – no es sólo un fenómeno natural sino también un centro de libertad, posee, al lado de su “carácter empírico”, un “carácter inteligible”, lo cual lo convierte en un habitante de los dos mundos. Solo la hipótesis de un mundus intelligibilis permite explicar las acciones libres del hombre.[1]

De esta manera, la propuesta metodológica de Pascual Martínez Freire, es enumerar los procesos mentales en bloques[2] (no queriendo decir con esto que se llevará a cabo una jerarquización de bloques), y explica cómo se dan los procesos mentales a partir de aspectos externos: percepción o recepción de la información; memoria o almacenamiento de la información; creencia u ordenación y distribución de la información; volición de disposición de la información para ejecutar una acción. 

Los dos primeros niveles se pueden entender fácilmente como  procesos mentales, pero no pasa lo mismo con los dos últimos,  porque entran en otra categoría que  es muy propensa a malinterpretaciones, pues llevan por nombre “procesos espirituales”. Se les llama “procesos espirituales” a todo lo que tenga que ver con la autoconsciencia de los individuos, que  precisamente no cuentan con una explicación física. Por ejemplo: pensemos en el ideal de una sociedad comunista  que pretende mantenerse sin  dinero y sin   propiedad privada, o, mejor aún, en el deseo de dejar de beber alcohol. Los dos ejemplos son representaciones de procesos mentales, que hemos experimentado, pero  que no podemos explicar con los mismos términos de la física. Nos queda entonces la autoconsciencia, que es  aquella mirada introspectiva que el individuo hace para evaluarse, pero que no puede  determinar por causas físicas.  En fin, lo que quiere decir Martínez Freire es que no se deben entender  los “procesos espirituales” como algo metafísico sino como un “espíritu cerebrado”, es decir, se tiene que tener en cuenta el carácter anómalo, esto es, “la no sujeción a leyes físicas en la relación espíritu materia”[3].

Una teoría fundamental que se opuso de inmediato al conductismo, y que defiende   el carácter privado de los procesos mentales,  es el mentalismo. El mentalismo proclama que todos los procesos mentales son  de la persona que los experimenta:  Pero  corren el riesgo de  caer en el escepticismo. Sí, ese mismo escepticismo  de Descartes al dudar de todo excepto de que era una cosa pensante, pues el problema es pensar que puedo atribuirle estados mentales a los otros. Pero este problema fue resuelto, según Martínez Freire, por el filósofo británico John L. Austin, recurriendo a la experiencia de la comunicación: creer en la autoridad y en el veredicto de otras personas, es “parte esencial del acto de comunicar, un acto que todos comunicamos constantemente”[4].

A partir de la disputa del mentalismo y el conductismo, se presentaron inconsistencias en el último: ambigüedad, es decir, un mismo tipo de conducta puede responder a varios procesos mentales y viceversa; fingimiento de procesos mentales, ejemplo. Cuando nos duele algo y fingir que no nos duele; el conductismo solo se presenta de manera causal, es decir debe haber un estímulo para que haya una respuesta.

Dadas las inconsistencias del conductismo,  salieron a la luz nuevas teorías que integran varias posturas,  como la teoría causal de la conducta, la cual se dividía en dos partes a su vez: la teoría materialista de la mente y el funcionalismo. La primera propone que existe identidad entre los procesos mentales que son internos y las causas de la conducta como meros procesos cerebrales, es decir, en la teoría materialista de la mente, los procesos cerebrales internos, como la volición y las creencias, tienen su origen en los procesos cerebrales y físicos, como también los diversos tipos de conducta. A esta teoría se le suman posturas reduccionistas[5] y eliminativistas[6]. Por otra parte, el funcionalismo excluye la teoría de la identidad entre procesos mentales internos y las causas de la conducta, pero sí acepta que estas  pertenecen a procesos cerebrales. Postura muy parecida a la del monismo anómalo de Davidson, que propone que el carácter volitivo, la autoconsciencia y el libre albedrío, no son procesos mentales inscritos en los procesos cerebrales, es decir, que no tienen una explicación físico-causal.

Por último, Martínez Freire, nos habla de dos posturas muy interesantes, que surgieron a partir de dos presupuestos: el presupuesto del dualismo ingenuo y el del materialismo radical. Estas posturas son como él las llama, “dualismo razonable” y “materialismo razonable”. El dualismo razonable, admite que la  mayoría de los procesos mentales son procesos cerebrales, y que los procesos espirituales, como la libertad, la autoconsciencia, la libre imaginación, la fantasía y las creencias, por mencionar algunos,  no tienen manifestaciones físicas ni causales. Por otro lado, el materialismo razonable,  propone que la  mayoría de procesos mentales son procesos cerebrales, pero admite que algunos de estos procesos tienen manifestaciones no-físicas. El dolor es un  claro ejemplo de procesos mentales no físicos pues en el cerebro, se representa como un choque eléctrico de neuronas, pero para  el sentido común, es indicio o manifestación de peligro o posible extinción.

Personalmente, opto por el camino del materialismo razonable que expone Martínez Freire, pero aun así, tengo algunas diferencias, partiendo de los presupuestos biológicos, ya que considero que nuestra interpretación del mundo está configurada para percibir lo que nos sirve en la supervivencia, de esto puede dar fe el realismo epistemológico [Diéguez (2003)]. De esta forma, la manera como interpretemos el dolor, o su manifestación ontológica, no se concibe como un choque eléctrico entre neuronas, pues no estamos habituados a tener evidencia empírica del funcionamiento de nuestro cerebro por razones obvias. Apoyo de esta manera las consideraciones del profesor Eduardo Bermúdez, cuando dice, “el pensamiento es movimiento interiorizado” [Bermúdez (2013)].

Notas

] Cruz Vélez, D. (1977). El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía. Aproximaciones a la filosofía. Bogotá: Colcultura. El subrayado es mío.

[2] Martínez Freire, P. (1992). Procesos mentales y cognitivismo. Revista de filosofía, 7, 143-160.

[3] Ibíd.

[4] Austin (1976) citado en Martínez Freire (1990).

[5] Para saber de qué se trata el reduccionismo, véase, Paul Churchland. (1999). Materialismo reduccionista (la teoría de la identidad). En Materia y conciencia(50-63). Barcelona: Editorial Gedisa.

[6] Para saber de qué se trata el eliminativismo, véase, Paul Churchland. (1999). Materialismo eliminativo. En Materia y conciencia(75-85). Barcelona: Editorial Gedisa.


Referencias

Churchland, P., (1999), Materia y conciencia, Barcelona, España: Editorial Gedisa, S.A.

Descartes, R., (1992), Meditaciones metafísicas, México DF, México: Editorial Porrúa. Véase las meditaciones segunda y sexta.

Ryle, G., (1949), El concepto de lo mental, Nueva York, Estados Unidos: Paidós.

Bermúdez, E. Cuerpo, luego existo. En: Encuentro internacional de filosofía: pensar el cuerpo (Universidad del Norte, Barranquilla, 2013).

Cruz Vélez, D. Aproximaciones a la filosofía. Concultura, Bogotá 1976, véase el tercer capítulo, El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía.

Martínez Freire, P. (1992). Procesos mentales y cognitivismo. Revista de filosofía, 7, 143-160.