Memorias Tercer Congreso Colombiano de Estudiantes de Filosofía

Simone de Beauvoir: encarnación de la existencia y autenticidad moral


Elizabeth Palacio Giraldo; Licenciatura en Filosofía; Universidad de Antioquia; liza226@hotmail.com

ISSN papel: 1909-6704
ISSN virtual: 2500-610X


Resumen

El presente trabajo explora el carácter que adquiere la realidad humana en sus modos particulares de configuración carnal: hembra-macho, niño-niña, mujer-hombre, las secuelas que deja la carga simbólica con que socialmente se reviste a uno y otro sujeto, y las posibilidades de realización moral auténticas e inauténticas que se le presentan a ambos existentes. Para indagar sobre este asunto, realizamos, primero, un breve análisis de los presupuestos ontológicos y morales más importantes que encierra la filosofía existencial de Simone de Beauvoir. Luego, examinamos la situación concreta que le reporta a cada individuo su forma singular de encarnar la existencia. Finalmente, mostramos que, pese a la significación simbólica con que social y culturalmente se reviste la existencia humana en sus particulares formas de expresión, en cada individuo reside empero la posibilidad de asumir auténticamente su condición.

Abstract

This paper explores the character that human reality takes according to specific configurations of carnality: male-female, boy-girl, woman-man; and the effects associated to the symbolic burden that is socially assigned to each of them. Also, their different possibilities of authentic and non-authentic moral realization are discussed. In order to tackle this issue, a brief analysis of ontological and moral postulates in Beauvoir’s existential philosophy was carried out. Subsequently, the concrete situations of embodiment that are implied for each individual are examined.  Finally, it is discussed that despite the symbolic signification with which human existence is culturally and socially defined due to its particular manners of expression, individuals still hold a possibility to take responsibility for their own condition.

Palabras Clave

situations,liberty, ambiguity, authenticity,man,woman

La condición humana desde su dimensión ontológica y moral1 

Desde la ontología propuesta por Sartre (1993) en El Ser y la Nada, la realidad humana se entiende como “la integración siempre insinuada y siempre imposible” (p.644) del para-sí y del en-sí, es decir, como el proyecto inalcanzable del hombre de ser Dios, de ser pura positividad y estar en plena concordancia consigo mismo; “ser hombre -afirma el filósofo- es tender a Ser Dios; o, si se prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios” (ibíd., p.589). Es justamente desde esta idea que se le tilda al existencialismo de condenar al hombre2 al fracaso. Ciertamente, partiendo de dicho presupuesto, Sartre afirma: “el hombre es una pasión inútil” (ibíd., p.637). Y en efecto, visto ontológicamente, el esfuerzo del hombre por alcanzar un estado pleno de realización resulta, desde todo punto de vista, infructuoso: quiere ser Dios, hacerse ser de una vez y para siempre pero no puede más que, una y otra vez, proyectar/se(r), no puede más que ser carencia de ser. Así las cosas, el hombre tiene la obligación de hacerse ser, pero ese hacerse se convierte en una tarea de no concluir. Su porvenir es indeterminado, siempre podrá ser algo distinto de lo que es en tiempo presente, siempre podrá trascenderse.  

Retomamos esta idea sartreana porque desde ella podemos dilucidar mucho mejor la propuesta moral de Simone de Beauvoir. Ciertamente, en ese fracaso original descrito por Sartre en su tratado de ontología, Beauvoir (1956) observa la única posibilidad de realización de la moralidad. Bien nos dice:

 (s)in fracaso no hay moral; para un ser que se hallase de golpe en exacta coincidencia consigo mismo y en plenitud perfecta, la noción de deber-ser no tendría sentido alguno. A un Dios no se le propone una moral; es imposible proponérsela al hombre si se define a éste como naturaleza, como lo dado. (p.5)

Puede afirmarse entonces que una de las condiciones de la realización moral del existente será el reconocimiento3 de la fractura de su ser, esto es, el saberse como un sujeto atravesado por la ambigüedad, que no puede llegar a ser Dios pero que, no obstante, y por ello mismo,  puede ponerse en cuestión, negar lo sido, lo dado, resignificarlo y trascenderlo. Es, pues, en este reconocimiento de la propia condición y en el esfuerzo por resignificarla y hacer de ella algo positivo, donde reside la moral. Ésta, nos dice Beauvoir (1965), “(n)o es negativa, no pide al hombre permanecer fiel a una imagen fija de sí mismo” (p.70); bien al contrario, exige de él  un perpetuo movimiento hacia el ser, una constante reinvención de sí: “ser moral es buscar fundar (…) (el) ser, hacer necesaria nuestra existencia contingente” (ibíd., p.71). Entender así la moralidad implica abandonar toda pretensión de fundamentación externa y absoluta de la existencia propia, implica buscar en sí mismo y darse a sí mismo  la justificación que la hace valedera. Sabiéndose y haciéndose existir como un hombre, es únicamente como el hombre podrá alcanzar una auténtica realización moral. 

Ahora bien, además del ya mencionado fracaso ontológico de  querer ser Dios4, para Beauvoir hay otro elemento indispensable que da pie y posibilita la efectiva realización moral del ser humano: la libertad. Ésta, afirma la filósofa:

(e)s la fuente de donde surgen todas las significaciones y todos los valores; es la condición original de toda justificación de la existencia; el hombre que busca justificar su vida debe querer ante todo y absolutamente la libertad por sí misma (De Beauvoir, 1956, p.16).

Beauvoir comparte con Sartre la noción de libertad original que prescribe que, ontológicamente, el hombre es absolutamente libre. Sin embargo, la filósofa hace una importante precisión que la distancia de dicha concepción sartreana: afirma que en el plano práctico, esto es, en el mundo real y concreto de cada existente, a la libertad se le imponen límites. En concordancia con esto y rememorando una sentencia proferida por Descartes, Beauvoir afirma: la liberté de I’homme est infinie, mais son pouvoir limité5. Y es que, en efecto, aunque la libertad humana se expresa de forma espontánea en el mundo, los escenarios desde y donde ella emerge- como se mostrará más adelante- pueden tanto posibilitar su despliegue como frenarlo. La libertad del hombre es, pues, una libertad situada, es decir, una libertad que se despliega no al margen de todo escenario, como en cierto sentido se postula desde la ontología sartreana6, sino dentro y a partir de él. 

 

En consecuencia, pese a llevar impreso en su ser el sello de la libertad, el hombre debe quererse libre, debe esforzarse por liberar a su libertad de los impedimentos y  de la facticidad que frena su despliegue; “(q)uererse libre- afirma Beauvoir- es efectuar el tránsito de la naturaleza a la moralidad, fundado en el anhelo original de nuestra existencia de una libertad auténtica” (ibíd., p.17), “(q)uererse moral y quererse libre es una sola e idéntica decisión”(ibíd., p.16). Así, para que la libertad no sea mera espontaneidad sino una libertad genuinamente moral se hace necesario que se elija y asuma conscientemente como tal. No basta con que el hombre se reconozca como originalmente libre, pues esa libertad ontológica de la que goza, en el mundo fáctico, es sólo espontaneidad y contingencia. Es menester entonces que el hombre se quiera libre, es decir, que asuma moralmente su libertad. 

 

Pero el hombre no siempre  tiene el poder y el coraje para liberar a su libertad, para superar la situación que lo oprime; o bien carece de recursos para franquear los obstáculos que frenan su libertad, o bien los obstáculos mismos se tornan infranqueables. También acontece que, por comodidad y complacencia, el hombre prefiere sumirse en la situación dada a esforzarse en superarla. Se cae así, por libre elección o por la presión que ejerce el medio, en una actitud inauténtica, y en el último caso, en el juego de la mala fe donde el hacer del hombre se reduce a lo que le dicta la facticidad en la cual se encuentra inmerso y él mismo a ser tan sólo un cuerpo-objeto. Cito:

Cada vez que la trascendencia recae en inmanencia, hay degradación de la existencia en “en sí”, de la libertad en facticidad; esta caída es una falta moral si es consentida por el sujeto; si le es infringida, toma la figura de una frustración y de una opresión; en ambos casos es un mal absoluto (Beauvoir ,1999, p.31).

Tenemos entonces que, bajo la perspectiva existencial que adopta y propone Simone de Beauvoir, la realidad humana se entiende, principalmente, como una realidad ambigua. En ello reside, justamente, la compleja situación del existente: él es cuerpo y espíritu a la vez, sujeto y objeto, ser para sí y ser para otro(s), actividad tanto como pasividad. Es, en suma, un ser libre pero en situación, un ser que es su propia  facticidad y la facticidad que de fuera se le impone, esto es, lo que se ha hecho ser (lo sido) y lo que lo han hecho ser (condicionamiento social), como un ser trascendente que se proyecta en el porvenir, que se arranca de sí, de lo dado, de lo sido,  para devenir algo distinto a ello. 

 

Ahora bien, cierto es que la encarnación de la existencia en una corporalidad femenina o masculina le reporta a cada individuo una situación singular, desde la cual tendrá que desplegar su libertad. En sí mismo, ello no tendría por qué afectar el libre movimiento de su existencia. Ocurre sin embargo que por el condicionamiento biológico que le es connatural a cada sexo, pero sobre todo, por la significación simbólica con que socialmente se reviste a uno y otro, la existencia que se encarna en una corporalidad femenina se constituye como lo Otro, como el individuo pasivo condenado a la inmanencia y a la dominación, esto es, a ser únicamente objeto y presa (para otro), mientras que a la existencia que se encarna en un corporalidad masculina se la concibe como lo esencial, como el sujeto autónomo, libre y activo que existe para sí, y  que es dueño y señor del mundo7

 

A la luz de lo dicho, ¿llevarán ambos individuos, el uno desde su pasividad, el otro desde su aparente actividad, una existencia auténtica, esto es, una praxis vital genuinamente asumida? Con el propósito de responder a este interrogante, a continuación nos dedicamos a mostrar, de forma general, la situación concreta que le reporta a cada individuo su forma singular de encarnar la existencia.   

 

Encarnación de la existencia y situación concreta del individuo

El hecho de existir encarnando la figura de una mujer o de un hombre es quizá, aunque en principio no se percate de ello,  la primera situación radical que tendrá que enfrentar el existente y de la cual no se podrá desasir. Existe en y como un cuerpo, y más concretamente, como un cuerpo singularmente sexuado. Éste será su instrumento para desenvolverse en el mundo y su modo peculiar de expresión.  Ahora bien, la situación que le reporta al individuo existir encarnado uno u otro cuerpo es disímil, no sólo, como ya se ha dicho, por las diferencias anatómicas que a cada uno le son propias sino, principalmente, por la connotación simbólica con que socialmente se ha cubierto a cada sexo. 

Cierto es que, en relación con el hombre, el cuerpo de la mujer está más sometido a la especie. En ella puede engendrarse la vida y esto hace que en su organismo concurran paulatinamente múltiples fenómenos que pueden llegar a tornarse bastante inquietantes: por ejemplo, en la edad de la pubertad, su cuerpo se tornea, adquiere volumen y forma de mujer, se inicia el ciclo menstrual, se despierta propiamente hablando su vida erótica; entra así en un período fértil para la procreación que culmina con el advenimiento de la menopausia. Todos estos fenómenos condicionan, de una forma particular, el despliegue de la mujer en el mundo;  la perturban, la obligan a hacer ciertas cosas y a dejar otras, la indisponen, la enferman, la hacen incluso sentirse extraña a sí. Vivencia con tanto ardor su cuerpo que, en ocasiones, es más su cuerpo que ella misma. El hombre, por su parte, encarna un cuerpo que, en relación con el de la mujer, no le trae mayores dificultades; los cambios físicos y hormonales que experimenta en la pubertad no son tan drásticos y no repercuten en su proyecto vital de forma tan aguda como en ella. Él es su cuerpo, lo controla, lo acepta, coincide con él. En suma, como señala Beauvoir (1999), si se compara a la mujer con el hombre:

(é)ste resulta infinitamente privilegiado: su existencia genital  no contraria su vida personal, que se desarrolla de manera continua, sin crisis, y generalmente, sin accidentes. Por término medio la mujeres viven más tiempo, pero están enfermas con mucha mayor frecuencia y hay numerosos períodos durante los cuales no disponen de sí mismas (p.43). 

Todos estos son hechos reales que condicionan de una forma particular la existencia de los individuos. Por ejemplo, es un hecho que es la mujer y no el hombre quien está en capacidad de gestar8 una vida; un hombre, así lo quisiera, no podría hacerlo. Mas la mujer no está determinada a gestar. El que así se crea es ya una construcción social, que resignifica y reviste de valor un hecho dado. Esto último ocurre también con el órgano viril masculino y el ciclo menstrual femenino: el primero simboliza socialmente la fuerza y hombría del macho; por eso es usual que éste lo lleve con orgullo. Por el contrario, el segundo adquiere culturalmente la significación de ser una maldición, algo sucio que roe el cuerpo de la mujer; esto termina creando en ella una sensación de repudio y vergüenza hacia sí misma: se siente inferior, sucia y rechazada; “conservaría su orgullo de su cuerpo sangrante –afirma Beauvoir- si no perdiese su orgullo de ser humano” (ibíd., p. 257).

 Las significaciones sociales que revisten el término “feminidad” también contribuyen a reducir a la mujer a la pura pasividad. Mientras que el hombre puede hacer uso libre de su cuerpo y de su tiempo, a ella se la obliga a llevar cierta compostura, a no concurrir determinados lugares, a guardarse de los peligros que, por su condición de mujer, la acechan. Es usual, aunque ahora no tanto como lo fue en otras épocas, que sus actividades se restrinjan a la ejecución de quehaceres domésticos y que su realización como mujer se reduzca al matrimonio y la maternidad. Incluso, en las relaciones eróticas es ella quien asume el papel pasivo: muchas veces el hombre dispone de su cuerpo cual si ella fuera su presa,  cosificándola, reduciéndola  a ser tan sólo el objeto que satisface su deseo carnal. Uno  de los puntos detonantes de esta subordinación entre los sexos es la manera como a cada uno en particular se le ha formado.  

La suerte del hombre respecto a la mujer –anota Beauvoir- consiste en que le fuerzan a emprender los caminos más arduos, pero también los más seguros; la desgracia de la mujer consiste  en que se ve rodeada de tentaciones punto menos que irresistibles (…) en lugar de invitarla a luchar por su cuenta le dicen que no tiene que hacer sino dejarse llevar y que así alcanzará paraísos encantadores; cuando se percata de que ha sido víctima de un espejismo, es demasiado tarde: en esa aventura se han agotado sus fuerzas (ibíd., p. 639).

Tenemos pues que, históricamente, tanto a la mujer como al hombre se le ha reservado un rol peculiar: el de éste promueve el libre despliegue de su existencia y lo erige como sujeto, el de ella, por el contrario, lo frena y la reduce a la categoría objeto. Uno y otro, a la luz de los postulados morales de Simone de Beauvoir, llevan, sea desde su pasividad, sea desde su aparente actividad, una actitud moral inauténtica. En efecto, no reconocen su condición de humanos, esto es, su ambigüedad; olvidan que son sujeto y objeto a la vez, carne y espíritu, libertades situadas, seres que han de asumir y trascender su facticidad. Si bien la mujer habita un mundo opresivo donde es definida como lo Otro, como lo pasivo e inesencial,  su actitud frente a ese mundo que la oprime raya, en muchos casos, más con la aceptación que con la rebeldía: prefiere la sumisión antes que esforzarse por librar a su libertad9 de las cadenas que restringen su despliegue. Y es que, como señala Beauvoir: 

(a)l lado de la pretensión de todo individuo de afirmarse como sujeto, que es una pretensión ética, también hay en él la tentación de huir de su libertad para constituirse en cosa; ése es un camino nefasto en cuanto que pasivo, alienado y perdido; resulta entonces presa de voluntades extrañas, cercenado de su trascendencia, frustrado de todo valor. Pero es un camino fácil, así se evita la angustia de una existencia auténticamente asumida (ibíd., p.23).

La mujer se vuelve así, como escribe Sartre, mitad víctima, mitad cómplice. Pese a que “únicamente la mediación de otro puede constituir un individuo como Otro” (ibíd., p.207),  en su opresión, en su radical alteridad ella también se complace. Pero si rehúsa la complacencia y se esfuerza por afirmarse como sujeto, entonces no todo estará dicho. Podrá proyectarse más allá de los límites que su situación le impone, podrá incluso superarlos “porque todavía no está mutilada en su transcendencia” (ibíd., p.303) Y si ella puede buscar palpar la alegría de llevar una vida auténtica, el hombre no lo podrá  menos. 

Autenticidad, libertad y asunción positiva de la existencia

Para Beauvoir, más que el hombre, es la mujer quien percibe con mayor vigor la ambigüedad de su condición. En efecto,  ella experiencia  más impetuosamente, en su carne y en el trato que recibe de su familia y de la sociedad en general, esa dimensión padeciente del sujeto: el ser para otros y no sólo para sí, el ser pasivo, el estar atado a una situación. A diferencia del hombre que  lo forman- y a veces, hasta se erige- como si fuese el individuo soberano de la especie, ella, en su cuerpo sangrante, en su sumisión y pasividad, está más pronta a reconocer “el drama de la carne y el espíritu, de la finitud y la transcendencia” (ibíd., p.722), el fracaso y también la alegría que le reporta al humano ser humano. Así, en el temor que siente ante sí misma y ante el mundo, en los tormentos que le producen verse reducida a ese porvenir falto de posibilidades que socialmente le han construido, la mujer se enriquece; puede tener más conciencia de sí, de su situación, puede palpar con más sutileza sus deseos, sus angustias, lo que le acontece y lo que acontece a su alrededor. 

Así pues, si bien es cierto que hay situaciones que inhiben totalmente el despliegue de una libertad, hay otras sin embargo que, con esfuerzo, pueden ser  transgredidas  o, como mínimo, resignificadas. Buena parte de las situaciones que  impiden el libre despliegue de la libertad de la mujer toman este segundo carácter; al menos en lo que respecta a este tipo de situaciones, es en ella donde reside, principalmente, el potencial necesario  para romper con lo dado:

Su nacimiento, su educación no son sino la facticidad que él (la) debe tratar de superar. Lo que se ha hecho por él (la) forma parte de la situación que su libertad trasciende: era, por cierto, necesario que estuviera en una situación o en otra pero no coincide con su situación puesto siempre está más allá. (De Beauvoir, 1972, p.60)

Sin embargo, absurdo es negar que, en muchas ocasiones, se torna imprescindible la ayuda y el reconocimiento del hombre para que la mujer se realice libremente como tal10. Igual ocurre a la inversa. En la experiencia erótica, por ejemplo, necesita que éste la reconozca como su igual, esto es, como sujeto y no sólo como el objeto que suple su deseo: “necesita permanece(r) libre en la sumisión (…) necesita reconquistar su dignidad de sujeto trascendente y libre mientras asume su condición carnal” (De Beauvoir, 1972, p.344); pero esto únicamente lo logrará si quien la desea en su carne, a su vez, la desea y la reconoce en su trascendencia, en su libertad.  

Con todo, para que tanto el hombre como la mujer se reivindiquen auténtica, moral y  positivamente como sujetos, hace falta, a la luz  de los postulados de Simone de Beauvoir, esencialmente dos cosas: la primera, que uno y otro asuman su condición singular; la segunda, que cada uno reconozca en el otro, pese a las singularidades que los distinguen, a su igual. Ambos son seres humanos, en ambos se abre paso la ambigüedad, el deseo de trascender, de luchar, de buscar libremente (el) ser. 

Notas

1Este trabajo se realizará teniendo como base las categorías fundamentales de la moral existencial de Simone de Beauvoir: ambigüedad, libertad, situación, trascendencia, autenticidad, entre otras, categorías que derivamos tras el estudio de sus principales obras; entre ellas, y como sustento esencial de este trabajo, se encuentran los ensayos Pyrrhus et Cinéas, Para una moral de la ambigüedad y el tratado fenomenológico sobre la condición de la mujer: El segundo sexo. 

2En este apartado titulado La condición humana desde su dimensión ontológica y moral se utiliza el término “hombre” en su significación genérica, es decir, refiriéndonos al conjunto de los seres humanos en general: hombres y mujeres; en los posteriores se usará refiriéndonos exclusivamente al sexo masculino. 

3Desde la filosofía de Beauvoir es preciso entender por reconocimiento no sólo la identificación y aceptación de  un hecho, idea o creencia sino también la puesta en marcha de ésta en la vida cotidiana del individuo que la reconoce. A este respecto, en El existencialismo y la sabiduría popular, afirma la autora:  “la toma de conciencia (que aquí viene a ser lo mismo que el reconocimiento) no es jamás una operación puramente contemplativa, es compromiso, adhesión o rechazo”(De Beauvoir, 1965, p.55)

4En Para una moral de la ambigüedad, Beauvoir distingue entre las nociones de querer ser y querer develar el ser;  la primera hace referencia al intento fallido del hombre de ser Dios, la segunda refiere a lo positivo de dicho fracaso: la posibilidad de distanciarse del ser,  de desgarrarse y volverse carencia de ser para fundar por él mismo su existencia. No ahondamos en ellas porque escapan a los fines sustanciales de este escrito.

5“La libertad del  hombre es infinita pero su poder limitado” Ahora bien, si analizamos cada parte de esta afirmación, por “la liberté de I’homme est infinie” ha de entenderse la libertad ontológica que, como ya se ha dicho, es absoluta y  por “mais son pouvoir limité” el peso de las situaciones donde ella emerge, el cual no siempre posibilita su libre despliegue. 

6En relación a esta idea,  recuérdese cuando, en El Ser y la Nada (1966), Sartre  señala: “La libertad del hombre precede a la esencia del hombre y la hace posible; la esencia del ser humano está en suspenso en su libertad. Lo que llamamos libertad es, pues, indistinguible del ser de la “realidad humana”. El hombre no es primeramente para ser libre después: no hay diferencia entre el ser del hombre y su “ser-libre” (P.60).

7La superioridad del hombre frente a la mujer es un hecho que Beauvoir analiza  en El segundo sexo a la luz de una época particular.  Si bien es cierto que en la actualidad la mujer tiene más posibilidades de realizarse como un sujeto libre, no lo es menos el hecho de que, para algunas mujeres en particular, lo descrito por Beauvoir en dicho tratado continua siendo una realidad.

8Nos referimos al hecho concreto de: “llevar el embrión (y luego el feto) en el útero y sustentarlo desde la concepción hasta el parto”,  no  al de engendrarlo.

9A este respecto,  en Para una moral de la ambigüedad, Beauvoir  afirma: “la libertad siempre surge como movimiento de liberación” (p. 22).

10Nos referimos concretamente a la realización de la mujer como Sujeto, no a la idea comúnmente aceptada de que la mujer se “hace mujer” por la mediación (sexual) del hombre: de esta idea, no somos partidarios. 


Referencias

De Beauvoir, S. (1965).El existencialismo y la sabiduría popular. Buenos Aires: EDICIONES DEL SIGLO VEINTE.  

                        . (1972). El segundo sexo. Buenos Aires: Editorial Sudamericana. S.A. 

                        . (1972).  ¿Para qué la acción? Buenos Aires: Editorial Pléyade. 

                     . (1956). Para una moral de la ambigüedad. Buenos Aires: Editorial Pléyade. 

Sartre, Jean-P. (1993). El Ser y la Nada. Barcelona: Ediciones Altaya, S, A.